• И взлетишь ты на них Без труда, без усилья Выше мраков земных, Выше крыши темницы, Выше злобы слепой
  • «К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти, но любовью служите друг другу» (Гал. 5, 13).
  • Невежды судят точно так: В чём толку не поймут, то всё у них пустяк.
  • «Итак, отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мф. 22, 21).
  • Николая Mихайловича Языкова



  • страница15/25
    Дата14.01.2018
    Размер5.92 Mb.
    ТипЛитература

    Кандидат богословия протоиерей Максим Козлов


    1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   ...   25

    Если скорби земные

    Жалом в душу впились,—

    С верой бодрой и смелой

    Ты за подвиг берись.

    Есть у подвига крылья,

    И взлетишь ты на них

    Без труда, без усилья

    Выше мраков земных,

    Выше крыши темницы,

    Выше злобы слепой,

    Выше воплей и криков

    Гордой черни людской.

    1859
    Иным было движение к истине у Ивана Васильевича Киреевского (1806-1856), которого, наряду с Хомяковым, по праву называют одним из основоположников и вождей славянофильского направления. В исходной точке он как бы сошелся с Чаадаевым, прямо признаваясь: «...Никто больше меня не ценит тех удобств жизни общественной и частной, которые произошли от того же самого рационализма» (120)150. Имел ли он намерение, говоря это «никто», противопоставить себя первому идеологу западничества, трудно сказать, но свою приязнь к Западу Киреевский высказал твёрдо: «...Я и теперь ещё люблю Запад, я связан с ним многими неразрывными сочувствиями. Я принадлежу ему моим воспитанием, моими привычками жизни, моими вкусами, моим спорным складом ума, даже сердечными моими привычками» (120). И все эти «привычки жизни», «вкусы» и пр. Киреевский сознательно противопоставляет неким важнейшим началам, каким он считает долгом подчинить всё в жизни: «Но в сердце человека есть такие движения, такие требования в уме, такой смысл в жизни, которые сильнее всех привычек и вкусов, сильнее всех приятностей жизни и выгод внешней разумности, без которых ни человек, ни народ не могут жить настоящею жизнью» (120). Что же это за движения и требования? Чичерин кратко pаскрыл основные этапы внутренней эволюции Киреевского: «Некогда Киреевский был ярым шеллингистом; в этом направлении он издавал журнал «Европеец», который был запрещён уже с первого нумера и от которого за редактором долгое время оставалось прозвание Европейца. Но затем, вслед за Шeлингом, он совершил эволюцию от философского пантеизма к нравственно-религиозной, и притом догматической, точке зрения. Разница состояла в том, что Шеллинг примкнул к католицизму, а Киреевский остановился на Православии, вследствие чего он и сделался одним из основателей славянофильской школы»151.

    Итак: Православие становится для мыслителя той Истиной, которой он жертвует всеми приятностями жизни. «К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти, но любовью служите друг другу» (Гал. 5, 13).

    Киреевский так и утвердил свою свободу, отвергнув идеалы

    западнической премудрости. «Со свойственным ему умом и талантом,— вспоминал Чичерин о Киреевском,— но вместе и со свойственною ему поверхностною софистикою, он громил всю западную философию, как исчадие превозносящегося в своей гордыне рассудка, и указывал спасение единственно в лоне Православной Церкви»152. Задержим внимание на этих словах: поверхностная софистика.

    Вот общее место всех западников: собственное неумение распознать

    смысл в суждениях оппонентов и сознать полноту Православия

    они выдают за пустоту своих противников. За пустоту именно

    Православия и славянофильского учения, основанного на нём.


    Невежды судят точно так:

    В чём толку не поймут, то всё у них пустяк.
    Вот ряд отзывов того же Чичерина— как показательный пример. О богословских взглядах Хомякова Чичерин отозвался с пренебрежением: «В этих брошюрах выражается вся изворотливость его ума, но, вникая в них глубже, трудно усмотреть в них что-либо, кроме чисто логической гимнастики»153. О приверженности Киреевского к святоотеческой мудрости: «...Он оклеветанных, по его мнению, мистиков признавал величайшими мыслителями, единственно постигавшими истину в её полноте»154. Высокомерное недоумение перед таким мнением, то есть святоотеческой мудростью в конце-то концов, ощутительнo, и весьма. То же— относительно славянофильской идеи богоизбранности русского народа: «без упорной умственной работы, без исторической борьбы, просто вследствие того, что он от одряхлевшей Византии получил Православие, он становится избранником Божьим, призванным возвестить миру новые, неведомые дотоле начала»155. Полное непонимание вызвали у Чичерина слова Хомякова: «...Дух истины открывается только любящему сердцу. Поститесь и молитесь, и вы узнаете»156.

    Киреевский подобную позу кичливого непонимания разъяснил определённо (не имея в виду конкретно Чичерина, ибо его «Воспоминаний» знать не мог): «Находясь на высшей степени мышления, православно верующий легко и безвредно может понять все системы мышления, исходящие из низших степеней разума, и видеть их ограниченность и вместе относительную истинность. Но для мышления, находящегося на низшей степени, высшая непонятна и представляется неразумием. Таков закон человеческого ума вообще» (261). Вот тут, как мы знаем, и обретается один из главных пунктов

    противостояния славянофилов и западников: одни видят главный

    источник познания истины— в духовном познании ее верою, другие— в рациональном научном анализе. Для Киреевского это было одной из центральных идей его философии. «По их теории,— писал Чичерин, имея в виду прежде всего Хомякова и Киреевского,— источник всякого просвещения заключается в религии; и наука и искусство от неё получают свои верховные начала»157. Киреевский оттого и усматривает в церковной истории начала двух противоположных подходов к нахождению критерия истины: «Но потому ли, что христиане на Западе поддались беззаконно влиянию классического мира, или случайно ересь сошлась с язычеством, но только римская церковь в уклонении своём от Восточной отличается именно тем же торжеством рационализма над преданием, внешней разумности над внутренним духовным разумом» (119).

    Внешняя разумность и внутренний духовный разум— мы узнаем здесь все ту же дихотомию, о которой позднее размышлял Гоголь в «Выбранных местах...». Какими бы словами она ни обозначалась, но противоположение мудрости земной и мудрости, даваемой от Бога, во всех рассуждениях славянофилов и близких им мыслителей— неизменно. Заметим также, что в отличие от Чаадаева (и многих иных) Киреевский всегда точно говорит об уклонении католичества

    от восточной, то есть Православной Церкви, а не о «разделении» Церквей, тем более не об обособлении Православия от единого христианского народа. Из идеи рационалистического уклонения римского католицизма Киреевский выводит важнейшее различие между двумя типами просвещения: «...Именно по причине рациональности своей западная церковь является врагом разума, угнетающим, убийственным, отчаянным врагом его.<...> Христианство восточное не знало ни этой борьбы, ни этого торжества разума над верою. Поэтому и действия его на просвещение были не похожи на католические» (121-122). «Корень образованности России живёт ещё в её народе, и, что всего важнее, он живёт в его святой Православной Церкви. Поэтому на этом только основании, и ни на каком другом, должно быть воздвигнуто прочное здание просвещения России,

    созидаемое доныне из смешанных и большею частью чуждых материалов, и потому имеющее нужду быть перестроенным из чистых собственных материалов» (237).

    Киреевский, пожалуй, впервые противопоставил западное и православное мышление как два типа: раздробленное и цельное.

    «Западный человек раздробляет свою жизнь на отдельные стремления и <...> в каждую минуту жизни является как иной человек. В одном углу его сердца живёт чувство религиозное, которое он употребляет при упражнениях благочестия; в другом— отдельно— силы разума и усилия житейских занятий; в третьем— стремления к чувственным утехам; в четвёртом— нравственно-семейное чувство; в пятом— стремление к личной корысти; в шестом— стремление к наслаждениям изящно искусственным; и каждое из частных стремлений подразделяется ещё на разные виды, сопровождаемые особыми состояниями души, которые все являются разрозненно одно от другого и связываются отвлечёнными рассудочными воспоминаниями. Западный человек легко мог поутру молиться с горячим, напряжённым, изумительным усердием; потом отдохнуть от усердия, забыв молитву и упражняя другие силы в работе; потом отдохнуть от

    работы не только физически, но и нравственно, забывая её сухие

    занятия за смехом и звоном застольных песен; потом забыть весь день и всю жизнь в мечтательных наслаждениях искусственного зрелища. На другой день ему легко было опять снова начать оборачивать то же колесо своей наружно-правильной жизни» (229).

    Совершенно иной тип сознания— и оттого иной тип поведения во всех жизненных ситуациях у православного человека: «Не так человек русский. Моляся в церкви, он не кричит от восторга, не бьёт себя в грудь, не падает без чувств от умиления; напротив, во время подвига молитвенного он особенно старается сохранить трезвый ум и целость духа. Когда же не односторонняя напряжённость действительности, но самая полнота молитвенного самосознания проникнет его душу и умиление коснётся сердца, то слезы его льются незаметно и никакое страстное движение не смущает глубокой тишины его молитвенного состояния. Зато он нe поёт и застольных песен. Его обед свершается с молитвою. С молитвою начинает и оканчивает он дело. С молитвою входит в дом и выходит. <...> Так русский человек каждое важное и неважное дело своё всегда связывал непосредственно с высшим понятием ума и с глубочайшим средоточием сердца» (229-230).

    Такое освящённое и освещённое молитвою сознание должно назвать соборным, целокупным, ибо для носителя такого сознания нет «мышления, оторванного от памяти о внутренней цельности ума, о том средоточии самосознания, где настоящее место для высшей истины и где не один отвлечённый разум, но вся совокупность умственных и душевных сил кладут одну общую печать достоверности на мысль, предстоящую разуму, как на Афонских горах каждый монастырь имеет только одну часть той печати, которая, слагаясь вместе изо всех отдельных частей, на общем соборе монастырских предстоятелей составляет одну законную печать Афона» (262).

    В господстве раздробленного рационального начала Киреевский

    усматривал угрозу всё отрицающей и всё разрушающей пагубы:

    «Замечательно, что даже мысль о новом, долженствовавшем заступить место старого, почти не являлась иначе как отрицательно. Эти электрические слова, которых звук так потрясал умы: свобода, разум, человечество,— что значили они во время французской революции?

    Ни одно из этих слов не имело значения самобытного, каждое

    получало смысл только из отношений к прошлому веку. Под свободою понимали единственно отсутствие прежних стеснений; под человечеством разумели единственно материальное большинство людей, то есть противуположносгь тем немногим лицам, в коих, по прежним понятиям, оно заключалось; царством разума называли отсутствие предрассудков или того, что считали предрассудками— и что не предрассудок перед судом толпы непросвещённой? <...> Одним словом, всё здание прежнего образа мыслей разрушалось в своём основании; вся совокупность нравственного быта распадалась на составные части, на азбучные, материальные начала бытия» (63-64).

    Именно это отрицательное начало, овладевшее сознанием русских революционных демократов, сказалось в чрезмерности критического пафоса немалого числа произведений русской литературы. К.Аксаков остроумно заметил, что стремление к свободе, замешанное у людей, подобных Белинскому, на «буйном отрицании» всех начал русской жизни, превратилось в итоге в отрицательное рабство.

    Итак, если Хомяков более сосредоточивал внимание на идее соборного единства, заложенной в началах веры и Церкви, то Киреевский подробнее и жёстче раскрывал особенности внешней разумности как сознания раздробленного, дискретного, рвущего себя на части. Важнейшими работами Киреевского нужно признать завершающие его литературный путь статьи: «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» (1852), уже обильно процитированную здесь, и «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856). В них он подвёл итог основным своим, самым задушевным идеям. Пристальное изучение Запада и глубокое познание русской жизни позволили Киреевскому сделать важнейший вывод, опровергнув расхожее мнение, бытующее и по сей день, будто «различие между просвещением Европы и России существует только в степени, а не в характере и ещё менее в духе или основных началах образованности» (200). Главный порок западного ума, при всем блеске его внешнего торжества, Киреевский усмотрел в полном обессмысливании жизни, не одухотворённой никакой общей идеей, никаким общим стремлением. Обоготворяя рассудок, западный человек поверил, «что собственным отвлечённым умом может сейчас же создать себе новую разумную жизнь и устроить небесное блаженство на преобразованной им земле»

    (202). Как мы знаем, полностью повторил это заблуждение Чаадаев, но он всё же был готов прибегнуть к помощи Творца в создании этого «блаженства», даже видел в том необходимость, тогда как ум подлинно западного человека, вследствие собственной дробности, обречён был, в конце концов, на одно саморазрушающее отрицание, и не в состоянии сделать никакой уступки религиозному чувству, утратил «веру во все убеждения, не из одного отвлечённого разума исходящие» (203),— а в результате утратил веру и в своё собственное всемогущество.

    Русское сознание, основанное на иных началах, не способно механически переключиться на идеалы западного просвещения— без полного внутреннего перерождения. «Русскому человеку <...> надобно было почти уничтожить свою народную личность, чтобы сродниться с образованностью западною, ибо и наружный вид, и внутренний склад ума, взаимно друг друга объясняющие и поддерживающие, были в нём следствием совсем другой жизни, проистекающей совсем из других источников» (206). Не случайно же, заметим, в западнической среде со временем развивались антинациональные идеи, стремление к

    космополитическому единству, обезличиванию и усреднению всякого сознания и всякой внутренней жизни. Отсюда и проистекает то активное неприятие (и даже ненавистное отрицание) Православия, какое нередко наблюдается среди западников всех времён. Всё, как видим, имеет неизменную религиозную подоплёку. Чичерин был прав: Киреевский, как и прочие славянофилы, всю мудрость православного народа связывал со святоотеческим учением, утверждая: «Учения Св. Отцов Православной церкви перешли в Россию, можно сказать, вместе с первым благовестом христианского колокола. Под их руководством сложился и воспитался коренной русский ум, лежащий в основе русского быта» (222).

    В отличие от западного мира, мудрость святоотеческая, мудрость

    Православия была тем объединяющим соборным началом, каким жила вся Русская земля. «Обширная русская земля даже во времена разделения своего на мелкие княжества всегда сознавала себя как одно живое тело и не столько в единстве языка находила своё притягательное средоточие, сколько в единстве убеждений, происходящих из единства верования в церковные постановления. Ибо её необозримое пространство было всё покрыто как бы одной непрерывной сетью, неисчислимым множеством уединенных монастырей, связанных между собою сочувственными нитями духовного общения. Из них единообразно и единомысленно разливался свет сознания и науки во все отдельные племена и княжества. Ибо не только духовные понятия народа из них исходили, но и все его понятия нравственные, общежительные и юридические,

    переходя через их образовательное влияние, опять от них возвращались в общественное сознание, приняв одно общее направление» (222).

    Киреевский резко отверг идею этнического, племенного преимущества славянского начала, ибо: «самое свойство плода зависит

    от свойства семени» (224). Семя же— православная мудрость, данная народу извне, но ставшая его внутренней основою. Приверженность западного сознания к внешней мудрости, православного к внутренней духовной— определили и два различных типа поведения, два типа жизнепонимания вообще: «Западный человек искал развитием внешних средств облегчить тяжесть внутренних недостатков. Русский человек стремится внутренним возвышением над внешними потребностями избегнуть тяжести внешних нужд» (232).

    Два типа воззрения на мироустройство определили и различное

    понимание правопорядка в отношениях между людьми. Как мы помним, Чаадаев, следуя за западными мыслителями, видел в праве, в законе один из краеугольных камней, на котором зиждется общественная жизнь. Принцип юридизма вообще заложен в западническое миропонимание. Для западного человека— право есть одно из внешних средств, облегчающих тяжесть внутренних недостатков. Киреевский основывал понимание права на внутреннем тяготении человека к правде и справедливости. Поэтому: если для любого западника источник права — государство, общество, то для славянофила государство не может распоряжаться никакими правами:

    «...Никакая власть никакому лицу, ни сословию не могла ни

    даровать, ни уступить никакого права, ибо правда и справедливость не могут ни продаваться, ни браться, но существуют сами по себе, независимо от условных отношений» (123). Право, закон всегда в различной степени есть ограничение свободы, своего рода насилие над человеком (во имя общественного блага, разумеется). Внутреннее сознание Божьей справедливости всегда выражает истинную свободу человека, его стремление к Творцу. Так Киреевский понимал и идеал взаимоотношения Церкви и государства: «Управляя личными убеждениями людей, Церковь Православная никогда не имела притязания насильственно управлять их волею или приобретать себе власть светски-правительственную, или, ещё менее, искать формального господства над правительственной властию. Государство, правда, стояло Церковью: оно было тем крепче в своих основах, тем связнее в своём устройстве, тем цельнее в своей внутренней жизни, чем более проникалось ею. Но Церковь никогда не стремилась быть государством, как и государство, в свою очередь, смиренно сознавая

    своё мирское назначение, никогда не называло себя «святым». Ибо, если русскую землю иногда называли «святая Русь», то это единственно с мыслию о тех святынях мощей, и монастырей, и храмов Божиих, которые в ней находились, а не потому, чтобы её устройство представляло со-пронизание церковности и светскости, как устройство Святой римской империи» (225).

    Киреевский здесь точно раскрыл понятие «симфонии», которое является идеалом в православном понимании государственного

    устроения бытия и которое опирается на хорошо всем известные слова Спасителя: «Итак, отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мф. 22, 21). Киреевский строго противопоставил рационализм западной юриспруденции, приверженный «буквальному смыслу формы», понятию права, выработанного на Руси и основанного на святости Предания и православности жизнеустроения, отчего

    «внутренняя справедливость брала в нём перевес над внешней формальностью» (227).


    О том, к каким порою нелепостям может привести вознесение формальной стороны над внутренним содержанием— можно пояснить таким простым примером. Для всякого верующего человека таинство брака связано с освящением будущего союза в

    храме. Совершающееся таинство требует, разумеется, и формальной регистрации («кесарево кесарю»), но никому в ум не придёт эту бюрократическую формальность связывать с неким подобием священнодействия. Однако в условиях господства

    светского права в секулярном государстве именно это и происходит: сама регистрация, действие чисто внешнее, малосущественное для смысла события, превращается в своего рода сакральное действо, обставляется порою едва ли не как церковный обряд.
    Закон, как он сложился в России, Киреевский рассматривает как следствие соборного согласия народа, тогда как закон в западном понимании для него есть логическое оформление деятельности

    отдельных индивидов: «Закон в России не сочинялся, но обыкновенно только записывался на бумагу, уже после того, как он сам собою образовался в понятиях народа и мало-помалу, вынужденный необходимостью вещей, взошёл в народные нравы и народный быт» (227). Заметим, что в подобном осмыслении права таится и своя

    опасность: при ослаблении духовного и нравственного начала в общественном бытии возможно воцарение хаоса и полного бесправия. (История России XX века это продемонстрировала вполне.)

    Киреевский же обратил внимание на то, что оскудению духовной жизни человека благоприятствует именно рационалистическое превознесение формы над содержанием, формального права над совестью. Рассудок слишком изворотлив, чтобы не попытаться оправдать любое отступление от правды— искусственной и искусной коррекцией правовых установлений. К этому толкает человека и присущее западному сознанию и психологии вкоренённое в них самодовольство, «Назвав «самодовольство»,— пишет Киреевский,— я коснулся ещё одного, довольно общего отличия западного человека от русского. Западный, говоря вообще, почти всегда доволен своим нравственным состоянием; почти каждый из европейцев всегда готов, с гордостию ударяя себя по сердцу, говорить себе и другим, что совесть его вполне спокойна, что он совершенно чист перед Богом и людьми, что он одного только просит у Бога, чтобы другие люди все были на него похожи. Если же случится, что самые наружные действия его придут в противоречия с общепринятыми понятиями о нравственности, он выдумает себе особую, оригинальную систему нравственности, вследствие которой его совесть опять успокаивается. Русский человек, напротив того, всегда живо чувствует свои недостатки и, чем выше восходит по лестнице нравственного развития, тем менее бывает доволен собою. При уклонениях от истинного пути он не ищет обмануть себя каким-нибудь хитрым рассуждением, придавая наружный вид правильности своему внутреннему заблуждению, но даже в самые страстные минуты увлечения всегда готов сознать его нравственную незаконность» (233-234). Это отмеченное Киреевским различие во многом определило и различия в отображении психологии человека— в литературах западных и русской. Внутреннее тяготение собственной греховностью, собственным несовершенством, «самокопание», «самоедство», самобичевание, над которым порою так иронизируют критики западнической opиентации, слишком очевидны в характере героев именно русской литературы и, по сути, отсутствуют в западноевропейской, почти не проявляются в ней. Такое внутреннее различие между западным и русским человеком, отображённое литературой, имеет исток, очевидно, в

    различиях типа святости православной и католической. Ведь не кто иной, как св.Франциск Ассизский утверждал, что нет такого греха и несовершенства, какое он не искупил бы своими духовными подвигами. Для православного сознания это воспринимается как следствие явной духовной прелести, духовного самообмана. Величайшие православные подвижники, достигавшие высочайшей степени духовного совершенства, неизменно сознавали себя только при самом начале пути спасения собственной души, поражённой тягчайшей греховностью. Такое состояние именуется, как мы знаем, смирением.

    «Только смирение,— пишет А.И.Осипов,— проистекающее из познания себя, то есть познания полного бессилия своего естества в его отдельности от Бога, создаёт твердую психологическую базу для вечного принятия человеком Бога как единственного источника жизни и всякого блага. Ибо только оно может полностью и окончательно исключить возможность нового горделивого мечтания стать как Бог (Быт. 3, 5) и нового падения. По существу и подлинное возрождение начинается в жизни христианина лишь тогда, когда он в борьбе с грехом увидит всю глубину повреждённости своей природы, принципиальную её неспособность в чисто природном порядке, без Бога, совершить полноценное добро и достичь искомого блага»158.

    Заметим, что духовная ценность русской классической литературы,

    помимо всего прочего осуществляется и в том, что она помогает, при её духовном восприятии, сознать это бессилие отделённости от Бога, эту глубину повреждённости природы человека. Рационалистическому миропониманию недоступны подобные истины, как недоступны западническому типу мышления очевидные откровения веры. Но рационализм, как бы ни упивался он собою в самодовольстве своём, зашёл, по твёрдому убеждению Киреевского, в философский тупик, выражением которого стала философия Гегеля. А Гегеля Киреевский знал не понаслышке (как, к примеру, Белинский) и не из чтения печатных работ философа— он внимал ему на лекциях в Берлинском университете, был отличён профессором от прочих слушателей и даже почтён приглашением на домашнюю приватную

    беседу при вечерних огнях. Вот где познал Киреевский тупиковость немецкой премудрости, именуемой классическою. Не забудем, что Герцен в той же диалектике распознал, и справедливо, «алгебру революции», а Ленин усмотрел источник собственной идеологии. Не очевидное ли доказательство тупика этой пути мышления? Где же выход? Если вступление на тупиковый путь было ознаменовано при самом начале уклонением от единства Церкви, то выход— в возвращении к той мудрости, в которой разум одухотворяется верою, совершенное же воплощение единства разума и веры можно обрести только в Церкви, в её Предании, у Святых Отцов— то есть в Православии. «Одного только желаю я: чтобы те начала жизни, которые хранятся в учении Святой Православной Церкви, вполне

    проникнули убеждения всех степеней и сословий наших, чтобы эти высшие начала, господствуя над просвещением европейским и не вытесняя его, но, напротив, обнимая его своею полнотою, дали ему высший смысл и последнее развитие и чтобы та цельность бытия, которую мы замечаем в древней, были навсегда уделом настоящей и будущей нашей православной России...» (238). Чтобы осознать глубокую мудрость этих слов Киреевского— вера нужна, вера в то, что лишь в Православии пребывает полнота Истины. При отвержении же веры— только и остаётся, что повторить вслед за Герценом: на нет и суда нет.


    Среди творцов русской литературы, близких славянофильскому направлению, из первых нужно назвать Николая Mихайловича Языкова (1803-1846). Ему, помимо всего прочего, выпало навеки быть причисленным к «поэтам пушкинской поры». Да он и знаком был с Пушкиным, пользовался взаимной дружеской приязнью. Не осмыслению ли творческой близости великому поэту посвящён языковский «Гений»?
    1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   ...   25

    Коьрта
    Контакты

        Главная страница


    Кандидат богословия протоиерей Максим Козлов