• Манхейм, К.
  • Дюверже, М.
  • Phenomenon of public: modern treatments and vital embodiment
  • Мангейм, К.
  • Трубина, Е. Г.
  • Лотман, Ю. М.
  • Кант, И.
  • Н.Н. ДУБРОВИН, аспирант ОГИ ИСТОРИЧЕСКОЕ ЕДИНСТВО ОБЩЕСТВА И РАЗВИТИЕ ФОРМ ОБЩЕСТВЕННОГО СОЗНАНИЯ
  • Historical unity of the society and development of public consciousness forms
  • Ясперс, К.
  • Левин, И. Б.
  • Калинин, И. К.



  • страница5/15
    Дата12.05.2017
    Размер3.31 Mb.

    Негосударственное образовательное


    1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   15

    Угринович, Е. А. Общественное мнение / Е.А. Угринович. // Социология : энциклопедия. – Мн., 2003.

  • Общественное мнение : краткий словарь по социологии. – Мн., 1988.

  • Манхейм, К. Очерки социологии знания / К. Манхейм. – М., 2000.

  • Луман, Н. Власть / Н. Луман. – М., 2003.

  • Хаберман, Ю. Демократия. Разум. Нравственность (московские лекции) / Ю. Хаберман. – М., 1995.

  • Дюверже, М. Политические партии / М. Дюверже. – М., 2000.

    Рецензент: О.В. Волох,

    д-р полит. наук, профессор ОГИ

    УДК 32.001


    Д.Н. ДУБРОВИНА,

    аспирант ОГИ

    ФЕНОМЕН ПУБЛИКИ:
    СОВРЕМЕННЫЕ ТРАКТОВКИ И ЖИЗНЕННОЕ ВОПЛОЩЕНИЕ


    Автор рассматривает соотносительность понятий «народ – публика – масса». Градации публики. Виды публичной активности. Неустойчивость соотношений между публикой и информационными взаимодействиями. Феномен политической игры как проявление публичности.

    Народ. Публика. Масса. Собирательные группы. Публичность. Публичная сфера. Игра.

    Phenomenon of public: modern treatments and vital embodiment

    The author examines correlativeness of concepts «people – public – masses». Gradation of public. Kinds of public activity. Instability of parities between public and information interactions. A phenomenon of politics tricks as display of publicity.

    People. Public. Masses. Collective groups. Publicity. Public sphere. Game.

    В классификации собирательных групп особое место принадлежит новообразованиям публики – предметному интересу отраслей социально-гуманитарного знания – от социально-философских и социологических теорий до конкретных моделей управления. Анализировать «публику» («публичность») означает исследовать значимый пласт социального процесса. Прежде всего необходимо локализовать основания публичной сферы как открытого пространства общественного поведения. На наш взгляд, существенный смысл понятия «публика» устанавливает К. Манхейм. Речь идет о формах ассоциации, которые базируются не на жизненных интересах, но на мнениях и границах и большем диапазоне, чем это имеет место в традиционной социальной жизни, и которым, по мысли автора, свойственна «флуктуация» в резко очерченных границах [1, с. 121]. Публика предстает достаточно образованием в пределах собирательных групп, заключающих внешний характер познавательных устремлений и разнохарактерный объем впечатлений (она не поднимается до уровня существенного усвоения смысла событий и предметного содержания знаний). По аналогии, масса – то, что еще более разноречиво и событийно, в поверхностном порядке приходит на смену традиционным установкам поведения.

    Эти наблюдения находят подтверждение в философском понимании К. Ясперсом соотносительного значения «народа – публики – массы». «Публика есть первая стадия проведения народа в массу», – подчеркивает К. Ясперс. Первенствующее понимание «народ» заключается в его квантитативности (внутренней качественности), глубинной основательности духовно-исторических ценностей. Следовательно, «публика» есть ступень, посредством которой народное самосознание и широкая представительность «срываются в массу» (она, напротив, малосущественное и примитивно мыслящее образование, именно как массовидное, недалекое и упрощенное). Для К. Ясперса публика не более чем «эхо», отвечающее событиям в культурно-художественной, коллизионно-политической жизни. «Сообщество» народа – подлинная жизнь, и как только она перестает существовать, появляется множество публики, необъятное и вновь воплощающее «мнения» в условиях окружающей состязательности, и тогда вновь ниже уровнем – только масса [2, с. 141]. Рассуждениями К. Ясперса предопределяется существенный разворот в понимании публичных действий в современном обществе.

    Так, в оценке Ю. Хабермасом идей легитимного господства как появления самоорганизующейся общественности создается основание для «многоголосо дискутирующей публики», активной гражданской общности, причем даже в роли суверена государства [3, с. 40]. Но интерпретации феномена публики в более значительной степени связаны с ее афишированием как формы эгалитарного процесса, осуществлением регулятивного идеала и прогрессивных видовых проявлений, во имя которого допускается критика институтов демократии. Апелляции к «публичному пространству» или «публичной сфере» призваны доказать их правомочность и жизненный смысл для активизации социальных общностей. Например, Х. Арендт сожалеет о недопустимом ограничении публичности, У. Липпман связывает ее с конституированием граждан в условиях радикальной демократии, когда получают развитие ностальгические воспоминания о публике «во всем ее цвете» (античная агора, публичные собрания в новой Англии, европейские кофейни и т.п.) [4, с. 820]. Понятно, что в этом случае речь идет о формах открытого неформального общения, близкого по ощущениям людей духу общегражданского (народного) представительства. Обнаруживает значительный интерес типологическое разделение Ю. Хабермасом публики на «сильную» (институциональную) и «слабую» (неформальную). В первом случае она наделена организационными началами принятия решений, во втором – является неорганизованной и действующей в направлении первичной рецепции общественных проблем. Но в традиционном смысле публичная сфера пронизана открытостью, спонтанной выраженностью мнений и плюрализмом. Ю. Хабермас настаивает на появлении «сети» субкультурных публик, особенно в поле функционирования масс-медиа и, как следствие, развитие публичности внутри организационных структур, во множестве недифференцированных публичных аудиторий. В результате публичная сфера заключает систему подсфер в соответствии с объективными признаками (географическими, национальными, региональными, профессионально-обра-зовательными, культурными, познавательно-тематическими) [4, с. 820].

    На этой основе могут оформляться различные виды публичной активности: спонтанные и продуманные, мелкосерийные и относительно масштабные, асоциальные и социальные, абстрактно-критические и общественно-альтруистические, внесоциальные и компетентно-социальные. По мере развития этого процесса возможно появление «публики публик» как гигантского оформления общественной активности дискурсионного порядка. Но подобная феноменальность заключает и откровенно отрицательный смысл. Коммуникативные потоки и появляющаяся вследствие этого «коммуникативная власть» предполагают гибкость и переменчивость как необходимую основу множества мнений и тематизации потребностей. Но в данном контексте не происходит углубления сферы общественной политичности. По ироничному замечанию Д. Бурстина, массовые дискуссии интересны тем, что в них участвуют необразованные люди, «как вы или я». В результате создается информационная сеть сообщений и извещений, подобная повседневной жизни личности, общению в кругу элементарных занятий, общественно-политического фольклора, житейских взаимодействий. Функционирование публичности – уже не «эхо» отдельных событий и мнений, но фактов образования социального пространства. С одной стороны, получают распространение ранее отгороженные человеческие локалитеты, с другой – появляются новые виртуальные сферы на основе техники современной интеракции.

    «Публичность приватного», по Р. Барту, также сохраняется в форматах «рассекречивания» частных ориентаций и внутреннего мира в противоположность прежнему публичному одиночеству на основе активного потребления некогда «потаенного и сокрытого» [4, с. 820, 821]. В результате непреложная граница между публичным и приватным исчезает и в дальнейшем фактически переоформляется. Прежде всего изменяется незыблемый смысл приватного (в нашей стране с ним преимущественно связывают процесс перехода общественного имущества и государственной собственности в частное владение, но это существенное признание частной жизни, появление частных интересов, развитие негосударственной жизни социума). На этой основе формируется сфера «недопущения» общества, его публичных институтов в непосредственную жизнь граждан (в отличие от тоталитарной практики, оформлявшей «допуск» даже в обсуждение семейных конфликтов, коллизий внутреннего выбора личности). При этом законы и постановления об общественной диффамации подтверждают демократическую практику «далевой» дистанции самоориентаций граждан и публичного внимания.

    Таким образом, рассмотрение феноменальной триады «народ – публика – масса» демонстрирует субстанциональность народного самосознания, могут приближаться социальные формы публичного поведения как «новой публики». Публика есть и будет достаточно распространенным, но общественно-видовым взаимодействием, малоадекватным гражданской общности. Переход публичного в «массу» означает резкое прерывание социальных связей и завершается революцией непосредственно «масс» как низкопробных слоев населения, маргиналов и люмпенов. Для сохранения устойчивого народного самосознания необходимо учитывать противоречивое соотношение публики и информационных взаимодействий. Рассмотрим этот процесс на примере политического игрового действия.

    Политическая игра на публику – особые состязательные превращения, которые подчиняются общим закономерностям игрового действия. Если воспользоваться выражением Х.-Г. Гадамера, можно сказать, что поле политики заключает игру как «путеводную нить онтологической экспликации» [5, с. 147]. И прежде всего предполагает «священную серьезность» заодно с целевым характером деятельности, текущими заботами и интересами. Естественно, что игра своеобразно витает в воздухе политики. Народные избранники знают и признают, что это всего лишь «игра», но намного важнее достигаемые с ее помощью цели.

    Не противоречат ли понятию разума и достоинству красоты, спрашивает Ф. Шиллер, «простая игра», «понятие игры». И добавляет: «Конечно, нам не следует в данном случае припоминать те игры, которые в ходу в действительной жизни…». Вместе с тем великий теоретик игры признает за стихией игрового действия великое начало человеческого бытия. «Человек играет только тогда, когда он в полном значении слова человек, и бывает вполне человеком лишь тогда, когда играет» [6, с. 302]. Речь идет об определенном типе поведения, по установленным правилам. Когда политик не захвачен репродуктивными занятиями, его внутренние силы начинают замыкаться «на себя». Это и есть начало игры, этим оно и полагается. Во многих случаях, интерес к политике заключает внимание именно к возможностям игры.

    Ю.М. Лотман так объясняет ее существенный принцип: игра заключает одновременную реализацию фактического и условного поведения. Играющий понимает, что он участвует в неподлинной, нередко им же созданной ситуации (человек осознает, что перед ним «игрушечные» люди-персонажи) и не понимает этого (в начавшейся игре он имеет дело с реальными, нешуточными лицами). Ю.М. Лотман поясняет: живого тигра ребенок – только боится, чучело тигра, – ребенок не боится, но полосатого халата, наброшенного на стул и изображающего в игре тигра – он «побаивается», то есть боится и не боится одновременно [7, с. 133, 134]. Как и азартные занятия, публичные политические игры приносят «престиж и барыш», но во всех случаях важен интерес к процессу игры, отсутствие скованности и обязательности (когда игра состоялась, люди образуют поля игры, в том числе в политике). Здесь есть элементарный произвол устраивать скандалы, в лучшем случае скетчи. Программа действий и поведения есть результат конкретного воления. Но игра не только результат политических пристрастий, поиска электоральных выгод и нового положения. Не случайно Л.С. Выготский в характеристике существа играющих заметил: не удовольствие от конфеты, а специфическое удовольствие от игры [8, с. 290].

    Естественно, что игра тяготеет к публичности как открытой демонстрации удачливости, оригинальности, победных качеств и свойств. И. Кант отмечал: «Человек никогда не играет в одиночку… Наедине с собой он серьезен… Игру без зрителей можно счесть безумием» [9, с. 31, 32]. И вновь игровое действие заключает двухплановость: замкнутость и разомкнутость, т.е. возможность моментальных остановок и возобновлений. На манер театрализации в игре происходит обнажение ситуации и появление реплик на «тему дня». В игру могут включаться и эксперты-политологи, «играть» с фактами серьезно и вдумчиво, с наибольшим интересом и крайне общительно с коллегами, «перемахивая» с одного рубежа на другой. В это смысле игра никогда не заканчивается и постоянно возобновляется следующим действием. Х.-Г. Гадамер прав в том отношении, что «понятие движения взад и вперед настолько центрально для сущностного определения игры, что безразлично, кто или что выполняет это движение» [5, с. 149]. По этой причине игры политиков означают, что некто «играет» или «играется», нечто «разыгрывается». Попеременная направленность игрового действия порождает его убедительную состязательность. «Примат игры» означает, что она познается игроками в опыте. Можно утверждать, что не политик ставит задачу игре, а она сама определяет целевую программу играющих: это именно игра «во что-то».

    Для более глубокого знакомства с феноменом игры следует обратиться к герменевтическому пониманию imago (образа). Начало игры, ее процессность есть репрезентирующая картина, в границах которой участники получают саморепрезентацию. Зрелищный характер игры превращает ее в политический спектакль, развернутое представление для публики. Так, она приближается в пределах слышимости, видимости арены (circus), внутреннего круга (cocus), площадки мнений (arope), пространства «появления». Согласно Ю. Хабермасу, публичная сфера – внеличностный феномен, предполагающий полуавтоматический взаимообмен мнениями, оценками, информацией. Вкус к групповому обсуждению, состязательность возгласов, акцентов, ударений также сближает ее с игрой. Если раньше это были публичные собрания, клубы, то сегодня зрелищные мероприятия ТВ – ток-шоу в предельно разноплановой жанровой структуре.

    Ю. Хабермас считает ведущим видом публичной сферы институциональную публику как организацию сплоченных группировок в их официальных прерогативах, ведомой – неформальную публику, цель которой распознавание новых граней реальности, непознанных закономерностей в открытом, свободном, спонтанном обсуждении. Но живая переполненность неустоявшимися мнениями не есть «слабость» публики. В конечном итоге образуется интерференциональная, перекрывающая друг друга сеть публик. В глобальном масштабе эти «клубы-ячейки» могут инструментально адресоваться масс-медиа во все сферы жизни общества. Регионально-географический, этно-социальный факторы детерминируют связанность публичных подсфер различными «нитями». Общественные дискурсы тематизируются, в свою очередь, разделяясь на ситуативные, спонтанные, со статусом «случайно собравшихся», доходя до абстрактных представлений о «высшей публике». Пирамидальность публичных образований, их слоевая пространственно-сетевая структура образуют феномен «публики публик» [4, с. 820]. Его высшим выражением является общий «жизненный мир» людей в совокупности политических и неполитических обществ, политических и параполитических объединений граждан.

    Разумеется, это – мир политического порядка, не сопоставимый с идеями «жизненного мира», как его понимает В. Дильтей. Философский призыв «Вглядимся в человеческий мир» имеет разностороннее значение, многокачественную реальность, познание которой не сводится к «освоению поверхностной реальности», но простирается до неразличимых глубин [10, с. 130].

    Но может ли мир политики действительно погружаться в серьезные занятия, в которых нет и «тени игры»? Все зависит от выбора модели демократии, и лучше всего, если она будет наиболее адекватной новейшему времени. Так, следует указать делиберативную демократию, т.е. демократию обсуждения, – сравнительно недавно появившегося выражения для обозначения определенного подхода в политической философии [11, с. 44]. Данный вариант демократического развития по смысловой определенности в первую очередь сочетается с дискурсивной демократией Ю. Хабермаса.

    В философско-историческом ракурсе справедливая политика должна быть свободна от принуждения и предрассудков взаимодействующих сторон, которые способны обратить качество совместной жизни. Конечно, «реальная политика» грешит различного рода издержками, «ссорами», недоразумениями. Фактически М. Вебер признает, что власть должна создавать возможность того, чтобы «некто» навязал свою волю «другим» (независимо от того, кто является автором – действующие индивиды или коллективные субъекты). Но в современном демократическом понимании постепенно формируется потенциал «общей политической воли» и, соответственно, «коммуникативной власти» (Х. Арендт, Ю. Хабермас). Этим типом власти «никто не может владеть», в ее границах формируется непринудительная коммуникация «равных граждан». Политическую власть недемократично накаливать, чтобы в последующем пустить в ход. Подлинная задача заключается в том, чтобы «удерживать в бытии публичную сферу для принятия консесуальных решений» [11, с. 46]. Стратегические линии политических интересов остаются, но не с целью утверждения исключительно собственных позиций. Вне этого участие даже в «демократической игре» оставляет поле проявлениям иррациональных сил, в лучшем случае имеет место простое собирание предзаданных политических предпочтений (что не способно формировать новаторскую политику, направленную на поиск новых решений).

    В частности, сдвиг демократической практики к делиберативному идеалу означает поощрение людей не просто выражать свои политические мнения, обсуждения разума [12]. В этом случае поле коммуникативной власти не должна пересекать административная власть, тем более в подготовленных актах захвата и давления. Иначе коммуникация общественного дискурса будет неизбежно искажаться, и в ней уменьшится сила «лучшего аргумента». Так, разговорная телепередача «Как жить будем…», нацеленная на проявление социальных проблем омичей, должна в делиберативном смысле проводиться «без мэра» [13]. Но в этом случае с кем? В ней должны участвовать поляризованные общественные группы и слои, каждый из которых не может настаивать на собственном эгоистическом интересе (поскольку сразу же будет найден «контраргумент»). В результате участники предложат действительно важные и актуальные для граждан общественные решения.

    Но для кого они будут иметь смысл? Прежде всего для «всех смотрящих», которые обладают правом демократического выбора власти. В противном случае, мы будем иметь рецидив запрограммированной, зарепетированной демократии, в границах которой удачно чувствуют себя политики-игроки, ловцы политико-игровой удачи.



    Библиографический список

    1. Мангейм, К. Очерки социологии знания / К. Мангейм. – М., 2000.

    2. Ясперс, К. Смысл и назначение истории / К. Ясперс. – М., 1991.

    3. Хабермас, Ю. Демократия. Разум. Нравственность (московские лекции) / Ю. Хабермас. – М., 1995.

    4. Трубина, Е. Г. Публика / Е.Г. Трубина. // Социология : энциклопедия. – Мн., 2003.

    5. Гадамер, Х.-Г. Истина и метод / Х.-Г. Гадамер. – М., 1989.

    6. Шиллер, Ф. Собр. соч. : в 7 т. / Ф. Шиллер. – М., 1957.

    7. Лотман, Ю. М. Тезисы к проблеме «Искусство в ряду моделирующих систем» / Ю.М. Лотман. // Уч. записки Тартуского госуниверситета. – Тарту, 1967. – Вып. 198.

    8. Эльконин, Д. Б. Психология игры / Д.Б. Элькина. – М., 1978.

    9. Кант, И. Трактаты и письма / И. Кант. – М., 1980.

    10. Дильтей, В. Категория жизни / В. Дильтей. // Вопросы философии. – 1995. – № 10.

    11. Кусова, Н. А. Делиберативная модель демократии и политика интересов / Н.А. Кусова. // Вопросы философии. – 2002. – № 5.

    12. Хабермас, Ю. Примирение через публичное употребление разума. Замечания о политическом либерализме Джона Роупса / Ю. Хабермас. // Вопросы философии. – 1994. – № 10.

    13. Общую характеристику передачи-форума см: Шрейдер, В. Ф. Социальная политика как ступени взаимоконтактов / В.Ф. Щрейдер. // Власть. – 2006. – № 3.

    Рецензент: В.А. Евдокимов, доктор

    политических наук, профессор ОГИ

    УДК 32.001


    Н.Н. ДУБРОВИН,

    аспирант ОГИ

    ИСТОРИЧЕСКОЕ ЕДИНСТВО ОБЩЕСТВА
    И РАЗВИТИЕ ФОРМ ОБЩЕСТВЕННОГО СОЗНАНИЯ


    В статье рассматривается проблема многозначности и хрупкости исторического единства общества. Взаимодействие гражданского общества и правового государства. Противоречивость современного этапа развития России. Особая роль церкви в жизни современного российского общества. Взаимосвязь культуры и социальности.

    Единство. Гражданское единство. Гражданское общество. Церковь. Культура.

    Historical unity of the society
    and development of public consciousness forms

    In the article the problem of a polyconsequence and fragility of historical unity of society is examined. Interaction of a civil society and a lawful state. Discrepancy of the present stage of development of Russia. A special role of church in a life of a modern Russian society. Interrelation of culture and a sociality.

    Unity. Civil unity. A civil society. Church. Culture.

    Гражданское единство – важнейшая составляющая стабилизации жизни социума во взаимодействии внешних и внутренних факторов. Актуальной проблемой является вопрос о сохранении демократического характера всеединения, гармонизации общественных отношений в условиях острых конфликтных взаимодействий, радикальной социальности. Социально-политическое единство общества предполагает взаимосвязанность сфер человеческой жизнедеятельности, исключает их резко изолированные друг от друга состояния. В этом случае происходит формирование реальных социальных общностей на основе взаимопонимания между людьми. В фактическом смысле единство является многозначным символом, который привносится в общественное сознание, актуализируется в периоды реорганизации жизни социума. В социально-философском понимании единство предстает в качестве компоненты исторического процесса, объясняющего развитие мира. Радикальные, экономические, социально-политические, индивидно-личностные модернизации неотделимы от единого переустройства социальной системы. Но определенная «хрупкость» единства заключается в том, что, как только оно закрепляется, общество обращается к новым проблемам. Их решение не обнаруживает прежнего состояния, и в этом смысле необходимо обогащать внутреннюю взаимосвязанность социально-человеческой жизни, прежде всего, развивать универсальные основы социального бытия. Именно ими определяется, насколько реальным является единство социума, качественная степень соединения всеобщего, частного и особенного. При этом демонстрация достижения тотального единства приводит общественно-политические устремления к упадку.

    Сегодня остро ощущается необходимость нового баланса сил в отношениях между государством и обществом. Гражданская общность людей связывает свои надежды с государственной властью, но следует избавляться от иллюзий достижения гражданского конструктивизма в автоматическом режиме. С одной стороны, настоятельна устойчивая связь единых государственных и общественных устремлений; с другой – демократически направленная персональность политизации общества. Властные ориентации символически опосредованы, ими задаются степени свободы или несвободы по отношению к жизнедеятельности социальных слоев и групп граждан. Но символизация единства определяет типологические особенности поведения в универсальной совместности жизни. Конкретная личность может соотносить себя со смыслом единения на уровне ценностных установок, моральных принципов, образа действий и мыслей. Идея единства как «вечного принципа» базируется на сущностном понимании мира, объяснении его «высших», духовно-исторических универсалий. Речь идет об особой инстанции человеческого существования, без многочисленных движений «врозь» и «порознь». Именно единство завершает качество редукции всего «разрозненного» и не совпадающего между собой. В социально-человеческом смысле его достижение означает большое общество, большой мир, при исключении общего кризиса (сокрушения). Было бы неправильно отказываться от рационально понимаемого единства ради тотального и многомерного единообразия, которым фактически разрушаются скрепляющие центры социума. Необходимо удерживать современную жизнь в рамках демократического процесса, но актуальны вопросы: что представляет из себя демократия и как реально развиваются ее институты, каким образом обезопасить общество от «неудобств» свободы, добиваться осознания того, что именно дает обществу демократическая институциональность?

    Понимание единства приближается к супермировоззрению, высокой качественности духовного осмысления мира и человека, закрепления исторически «векторных» взаимосближений и взаимообособлений. Оно также является условием оптимального многообразия сфер жизнедеятельности и одновременно средоточием нераздельности социальной реальности, ее «общностной» судьбы и единого надэтнического контекста. Таким образом, единство является символом выражения актуального политического времени на рубеже веков, эпохи общественных преобразований и целеустремлений.

    Единство глобального мира не означает притязаний с целью господства одной системы над другой (ценностный смысл развития органически соотносится с всеобщим единством как целью истории). Его конкретная представленность заключается в том, что общество сплачивает людей, раскрывает потенциальные возможности взаимопонимания. Единство может вызывать сомнения, поскольку постоянно появляется и вновь исчезает согласованность действий людей. Но оно сохраняется как человеческая воля и универсальная потребность во взаимопонимании. Единство заключается в выявлении и объяснении событийного мира из общего корня. Единство ведет людей за собой, создавая представления о консолидирующем образе, завершенном во взаимности универсальных множеств. Крупнейший в XX веке исследователь единства К. Ясперс выделяет следующие всеобщие виды: единство народов по происхождению, языку, судьбе; единство религий в качестве «мировых религий», распространяющих жизненные позиции в сфере морали (этоса) и веры; единство государств в качестве носителей власти, формирующей все стороны существования людей; единство культур как единство фактического мира жизненных форм, институтов и представлений. Выделим для анализа единство общества и религии, осуществляющих влияние в сфере морали и культуры [1, с. 270, 271].

    Для оптимального соотношения деятельности государства и насущных задач гражданского общества необходим эффективный анализ сущности и путей развития последнего. С точки зрения либерализма гражданское общество следует ассоциировать с человеческим обществом вообще. Вместе с тем оно может представлять собой, по мнению К.С. Гаджиева, «беспокойное поле боя», на котором сталкиваются разнообразные частные интересы. Как результат, подобная общность не может являться «гражданской» до тех пор, пока не управляется политически, то есть под присмотром государства.

    Наиболее отчетливо эта идея заявляет себя в процессе взаимодействия гражданского общества и правового государства, в процессе противостояния средневековой теократии (светское начало так же существенно, как и правовое основание). В этом случае устраняется соединенность политики и религии и утверждается их раздвоение. Так, религия начинает существовать в своем органическом объеме и истинном предназначении, отказе от политического характера. К.С. Гаджиев ссылается на логику марксистского высказывания: «Христианское государство нуждается в христианской религии, чтобы восполнить себя как государство. Демократическое же государство, действительное государство, не нуждается в религии для своего политического восполнения... ибо в нем осуществлена мирским способом человеческая основа религии» [2, с. 19]. Это значит, религия в государственной жизни выражает не общность, а различие и призвана осуществить духовное и социокультурное воспроизводство общества. В ряде случаев она нуждается в государственной поддержке, но как выразительница свободы совести каждого исключает государственное вмешательство.

    В качестве реакции па тоталитаризм гражданское общество сразу же было объявлено самонастраивающейся, самоуправляющей системой. Следствием непонимания того, что это, по мнению И.Б. Левина, был отказ от самой его идеи, «отторжение завязей гражданского общества» (если воспользоваться выражением М. Гефтера). Попытки насильственного демократического построения гражданского общества придают ему конфликтный, агрессивный характер, вызывают ассоциации с западной моделью [3, с. 107, 112]. Задача состоит в том, чтобы ввести это понятие в цивилизационный контекст, в том числе с учетом исторических и культурных традиций России. Это значит, что формирование гражданской общности людей следует наполнить социальным содержанием, социально-этическими ценностями и нормами. В частности, решающим фактором являются мотивы самоорганизации граждан, которые получают позитивную санкцию не только со стороны больших организаций и объединений, но и на основе религиозно-этических максим, коренящихся в глубинных слоях отечественной культуры [3, с. 107, 118]. Именно этим обстоятельством определяется особая плоскость рассмотрения взаимосвязи гражданского общества и религии.

    Российский гражданин, несмотря на исторические изломы своей судьбы, все-таки осознает ценность индивидуального, автономного существования. Известным является факт значительного вклада предпринимателей-старообрядцев в социально-экономическое развитие России (что позволяет сравнить с ролью пуритан-протестантов в формировании западного гражданского общества). Современный этап характеризуется, с одной стороны, болезненным переживанием разлома (слома) привычных представлений о патронажной функции, с другой – вызывает у людей энергию «сверхсоциализации», которая может быть направлена в сферу местного самоуправления, укрепления объединительных связей на низовых ступенях социума, солидаризации с «близким», «знакомым» человеческим уделом.

    В результате кроме политизированных связей с государством, его структурами и организациями могут быть образованы «параполитические объединения» как способ развития гражданского общества (с целью утверждения свободной активности личности, ее бескорыстного мотивирования во имя общественного блага и развития гражданских ассоциаций) [4, с. 37, 38]. На этой основе способны заявить себя основные модели взаимодействия церкви и гражданской общности.

    Современный человек не может быть полностью «выключен» из конкретного социального микрокосма (местной общины, церковного прихода, городской и организационной корпорации). Как подчеркивает М.Н. Кузьмин, не выделяющий себя из «рода» и общности индивид «типологично-сословен и религиозно специфичен». На наш взгляд, это не означает, что ему не могут быть присуши общегражданские качества. Человек необходимо настроен на преодоление трудностей, которые имеют конкретный социальный характер, порождают общественную солидарность, поддержку и взаимопомощь. При этом по-прежнему внешний мир, который наполняется непонятными событиями, многовекторен, постоянно модифицируется и обновляется, может быть объяснен сакральным образом. Современная мифология и божественные очертания грядущего мира вновь наполняются реальным смыслом. В данном случае действующему индивиду следует сообщать необходимую сумму знаний, прививать устойчивые нравы и этикетные предписания, вплоть до моделей поведения культово-ритуального характера. Как и прежде, речь идет о «пластах народной культуры, интегрированной и венчанной в мифах, религиозных картинах мира, соединенности общества и человека, в центре которых Земля и Бог. Как подчеркивает М.Н. Кузьмин, организующей институцией культуры, сохраняющей идеологические и нравственные механизмы функционирования сознания и поведения, выступает церковь» [5, с. 59, 60].

    Естественно, что подобная модель резко трансформируется в условиях интенсивной экономической деятельности, коммуникативных сетей, самоизоляции людей друг от друга (что и происходит в условиях «настоящего гражданского общества»). Но в этом случае психология гражданского равенства и общности не противостоит мотивам солидарности и братства. Отсутствие «предчувствия» гражданского общества в России не исключает воскрешение чувства собственного достоинства, активных усилий личности, ее инициативы и предприимчивости. Можно предположить, что именно церковь не позволит человеку замыкаться в себе. Ответственное поведение, личная совестливость соответствуют модифицированной христианской (католической) модели поведения. При этом недостаточной становится статическая картина религиозного объединения мира, должны быть преуменьшены сакрально-иррационалистические предпосылки понимания смысла жизненных ценностей. Но это не означает засилья рационализма в культуре гражданского общества, во всяком случае, по отношению к России. Светская идеология совмещается с освобожденной от подчиненности ролью религиозного сознания. Можно утверждать, что церковные организации «справляются» посредством своей модернизации со светскими институтами духовного (или бездуховного) производства. Со своей стороны, церковь способствует зрелости гражданского общества как относительно самостоятельного пространства социума, не допуская «направляемого» социально-политического развития. Во всяком случае, выступления высших иерархов РПЦ упреждают попытки западных идеологов и толстосумов прагматически использовать свободолюбивые порывы русской науки [6, с. 26, 27].

    Таким образом, следует говорить об особой роли религии в условиях «позднего старта» гражданской общности людей. Естественно, что «интервенция» церкви в эту сферу ничем не напоминает регулирующее воздействие государства. Ее активность нацелена на расширение сферы гражданской активности и согласия, социативной интеграции, артикуляции общественной озабоченности, представление своего понимания социально-политической модернизации необходимой аналогии в случае отсутствия авторитетных лидеров. Все это должно способствовать не просто появлению цивилизационных черт общественной энергетики, но главным образом утверждению «нового российского человека», в противовес рыночному и вульгарному «новому русскому». Для церкви процессы общероссийской трансформации и гражданского воспитания в новой «прививке» чувства долга и ответственности, справедливости и порядка неотделимы друг от друга (постоянные ссылки на благотворный опыт и влияние Запада претят ей). Религиозное миропонимание по-своему освещает новый путь построения общества, освобождая его от разгула и стихийных проявлений, в том числе от того, что исторически считалось «святотатством» (глумление над историей страны, дискредитация ее выдающихся деятелей, системы вековечных ценностей и норм, устоев человеческого общежития).

    Необходимость динамичных перемен корректируется церковью с позиций реальных возможностей и действительных результатов. «Волнообразные» накаты демократизации, которая означает малоприятные для общества явления (люмпенство, теперь уже от демократии; проникновение во власть полуинтеллигенции, мнимых деятелей искусства, прямых аморалистов), порождают общественную деградацию, негативные умонастроения, социальную напряженность. Религиозная регенерация действительных гражданских свобод способна возродить широкую общественную дискуссию в противовес количественному сбору информации «по всему миру». В результате духовно-интеллектуальные параметры общества приобретают отечественный, нравственно-человеческий вид, ориентированность на внутреннее положение российского социума. Это утверждает позитивную нацеленность действий как против формализованного мышления интеллектуалов, так и эмоциональной запальчивости массовых слоев населения. Если вспомнить триаду уровней Л. Ясперс: народ (как нечто существенное и обстоятельное) – публика (как переходная ступень превращения народа в массу) – масса [1, с. 141], то церковь явно стремится занимать позицию народного самосознания. Она активно обсуждает проблемы стратегического развития страны, ее положение в современном мире с позиций сохранения исторической самобытности и идентичности, открыто высказывая свое мнение о вредных российской действительности явлениях, неорганичных для общественного организма влияниях космополитического характера. Заявления высших иерархов способствуют усилению религиозной и нерелигиозной веры людей в судьбу отечества, воспитанию молодежи, ее развитию на нравственно основательных началах.

    Церковь как организация и социальный институт способствует выработке социально-человеческой модернизации, оценке эффективности исторических этапов развития с позиций общегражданского миропонимания, качественного обновления устоев общества. Нарастающее «церковное представительство» в нравственно-гуманистическом смысле не отторгает широкие слои населения (взамен новейших измышлений о радостях демократии и преимуществах либеральности). Российское общество постепенно начинает понимать, что развитие экономической и социально-политической систем возможно только в границах культурно-исторического мировоззрения. В этом отношении соборные заседания и слушания РПЦ – форма общественного влияния, даже как необходимость «возглавить» российское обновление.

    Когда церковь призывает к всеобщему согласию, она выражает институциональную основу гражданского общества, о которой говорит Ю. Хабермас (за что философ получил упреки в идеализме и утопизме). М. Фуко, напротив, считает, что поиск универсального согласия, всеобъемлющего консенсуса противоречит принципам демократии (участие в конфликте – часть свободы, маргинализация конфликтных действий превращает общественную систему в нежизнеспособную). В этом аспекте призывы церкви, имеющие успокоительный и примирительный характер, также можно объявить «антидемократическими» [7, с. 112]. Но вседозволенность, не сопряженность проявлений свободы с общепринятыми нормами поведения и порядка порождают социальную дезорганизацию, расшатывание общественной морали и нравственности. Так, выходки псевдохудожественного авангарда, универсальные постмодернистские нападки на Россию вызывают действительный гнев народа и негодующую реакцию церкви.

    «Разум», «дискурс», «процедура» (Ю. Хабермас) – действительный путь общественного обновления, который избирает религия в современном обществе. Ориентация на социальную и историческую культуру позволяет ей утверждать спектр общегражданских устремлений. «Вертикальная власть» церковного миропонимания способствует уложению межчеловеческих взаимосвязей в горизонтальные сферы взаимосближения, согласия, мира и единства.

    В частности, компонент культуры означает постановку важного вопроса о культурном са­мосознании человека, его тождественности выбору культурных ценностей, появлению культурного «образа – Я». Основу этого процесса составляет реф­лексивный строй поведения человека, его жизненная судьба. Речь не идет о культурно-образовательной осведомленности, обретении себя в конкретной культур­ной системе, ее слоях и основаниях, культурно-поведенческом облике и смысле. В этом отношении отрицателен культурно-информационный конвейер, на котором тождествен­ными становятся понятия «культурный» и «информированный» человек. Опасность этого явле­ния заключается в чрезмерной прагматизации знания и образования, уравниванием культурно-образованного и профессионально (функционально) подготовленного чело­века. В этом случае культурно-воспита-тельная социализация заменяется массово тира­жируемыми ценностями вне творческого осмысления и восприятия, на основе видео­просмотров, электронных контактов с «картинками», «сайтами» и т.д. Так, проектная дея­тельность как заместитель творческого освоения действительности сама по себе являет­ся инструментом тиражирования готового знания – его переливание из одного сосуда в другой – и, соответ­ственно, приводит к ненужной перегруженности сознания и психики людей. Предосте­режение К. Юнга – «Попробуйте освободить влечение цивилизованного человека» – фикси­рует достаточно опасные явления [8. c. 183].

    По-прежнему в образовательном пространстве «материки культуры» резко огра­ничиваются внешними сторонами квазикультурного бума вне реализации «человека об­разующегося», на основе собственной культурно-созидающей деятель­ности. Многие историко-культурные, ментальные, знаково-символические, ценностные составляющие культуры устраняются в современном информационном континууме. Необходимо интегративное образование, в котором разде­лы естественно-научного и гуманитарного знания взаимосвязаны между собой, в отли­чие от фрагментарного образования [9, с. 195]. Например, в отечественной культурологии эта линия известна как новое направление «человековедения», которое отражает социокультурную динамику общества, введение культурного контекста в образовательный процесс. Важно, чтобы живой человек был средоточием культуры, которая предполагает выбор (отбор) информации, чему сопро­тивляются «аппетиты» СМИ, телеэфирная многоканальность, но что обеспечивает много­гранное развитие поля духовной культуры и оптимальных действий современного чело­века.

    Система культурно-образовательной деятельности, развитие ее пространства не могут быть сугубо адаптационными, их нельзя сводить к отдельным культурно-информаци-онным локальностям, культивированию навыков и приемов восприятия ин­формации. В крайне незавидном положении оказываются такие виды духовной культу­ры, как художественная, эстетическая, нравственно-психологическая, которые ощущают на себе пресс массовидных форм информационной цивилизации, различных суррогатов духовного потребления, эмоциональных разрядок в форме пустой зрелищности и несба­лансированного зрения событийного мира ценой нового снятия «культурных одежд».

    Это актуализирует проблемы вхождения в мировую цивилизацию, взаимосвязи культуры и социальности, культуры как социообразующего фактора. В частности, приобретает новый смысл вопрос об истории отечественной культуры в двух основных формах (западнической и славянофильской). Современные «западники» воодушевлены цивилизационными проектами – «наконец-то» способствовать формированию новой России, тогда как славя­нофилы предпринимают крайние попытки воспрепятствовать этому варианту развития.

    Известно, что за Востоком признается исключительная стабильность его соци­альных образований. Европейская цивилизация, напротив, отличается крайней подвиж­ностью и разнообразием, изменчивыми трансформациями. При этом обе цивилизации создали системы великих культур, но одновременно имеет место их глубокая противоположность. Восток постулирует благоговейность отношения к предметному миру и требует постоянной овнешненности, на Западе это чувство принимает различные формы, вплоть до музейной закрепленности и консервации. Восточный человек не от­носится столь уважительно к своему культурному прошлому, его культура отличается стремлением непосредственно находиться в ней, т.е. принадлежать к единой куль­туре, вне изолированных единичных судеб и полной независимости. Культур­ный мир европейской цивилизации – предметный, чувственно-практический мир. Как особый генетический код, западная культура потенциально заключает фермент отчуж­дения, в том же процессе попыток преобразования мира, спонтанно активной деятель­ности [10].

    Вместе с тем В.А. Лекторский считает, что бессмысленно обсуждать проблемы современной цивилизации, ибо существует путаница в собственных отечественных про­блемах. Но сегодня изолированного состояния не существует. Мировая цивилизация пе­реживает достаточно болезненные трансформации, при этом отечественные социально-культурные проблемы причудливо сочетаются с общецивилизационными переменами. Культурная ситуация требует новых философских, мировоззренческих оснований. Культура ассоциируется с цивилизационными успехами в создании удобств и комфорта, однако в стороне остаются негативные явления дегуманизации и отчуждения (отпаде­ния) человека от мира (явление декультурации) [11].

    По этой причине необходимо преодолевать элитную самодостаточность, защи­щать принципы отечественной нравственной культуры, реализовывать функции культуры как меры по созданию «экологии человека» [12, с. 12–14]. Плюрализация культуры не означает снятия социальной ответственности, утраты гражданских позиций.

    В целом можно заключить, что рыночные предпочтения далеки от образцов вы­сокой культуры, естественно, что они не являются стихийным регулятором социально-чело-веческих отношений. Общество должно утверждать нравственно-этические требо­вания и нормы, которые соответствуют отечественной культурной традиции. При этом тенденции постиндустриального развития устанавливают новые типы рационально­сти в ее высоком ценностном статусе. Одновременно процессы глобализации проблематизируют диалог культур и вместе с этим рефлексивное сознание, которое помогает оценить разные культурные «точки отсчета», ценности «культурных миров». Культур­ных заимствований становится крайне много. В результате возникает множество кризисов, которые воспринимаются как духовная катастрофа, всеобщая деградация, декультуризация, превращение образования и культуры в товарные знаки. Основополагающим препятствием на пути этого процесса является всеединство мира, развитие его универсальных оснований.

    Библиографический список


    1. Ясперс, К. Смысл и назначение истории / К. Ясперс. – М., 1991.

    2. Гаджиев, К. С. Концепция гражданского общества : идейные истоки и основные вехи формирования / К.С. Гаджиев. // Вопросы философии. – 1991. – № 7.

    3. Левин, И. Б. Гражданское общество на Западе и в России / И.Б. Левин. // Политические исследования. – 1995. – № 5.

    4. Соловьев, А. И. Три облика государства – Три стратегии гражданского общества / А.И. Соловьев. // Политические исследования. – 1996. – № 6.

    5. Кузьмин, М. Н. Переход от традиционного общества к гражданскому : изменение человека / М.Н. Кузьмин. // Вопросы философии. – 1997. – № 2.

    6. Общий смысл угроз демократическому развитию России и ее внутренним объединительным тенденциям // А. Г. Володин. Гражданское общество и политика в России : смена парадигмы // Политические исследования. – 1998. – № 6.

    7. Калинин, И. К. К дискуссии о гражданском обществе / И.К. Калинин. // Социологические исследования. – 2001. – № 4.

    8. Юнг, К. Психологические типы. Философия, культура и образование (материалы «круглого стола») / К. Юнг. // Вопросы философии. – 1993. – № 3.

    9. Манхейм, К. Диагноз нашего времени / К. Манхейм. – М., 1994.

    10. Зотов, А. Ф. Культура, общество и образование. Философия, культура и образование (материалы «круглого стола») / А.Ф. Зотов. // Вопросы философии. – 1993. – № 3.

    11. Лекторский, В. А. О философском взгляде на образование. Философия, культура и образование (материалы «круглого стола») / В.А. Лекторский. // Вопросы философии. – 1993. – № 3.

    12. Буева, Л. П. Кризис образования и проблемы философии образования. Философия, культура и образование (материалы «круглого стола») / Л.П. Буева. // Вопросы философии. – 1993. – № 3.

    Рецензент: В.О. Бернацкий,

    д-р филос. наук, профессор ОГИ

  • 1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   15

    Коьрта
    Контакты

        Главная страница


    Негосударственное образовательное