• Образ идеального правителя в древнерусской литературе XVI века



  • страница1/7
    Дата07.02.2019
    Размер1.41 Mb.
    ТипОсновная образовательная программа

    Образ идеального правителя в древнерусской литературе XVI века


      1   2   3   4   5   6   7

    ПРАВИТЕЛЬСТВО РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

    ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ

    «САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ»


    ВЫПУСКНАЯ КВАЛИФИКАЦИОННАЯ РАБОТА

    на тему:

    Образ идеального правителя в древнерусской литературе XVI века

    основная образовательная программа магистратуры по направлению подготовки 45.04.01 «Филология»


    Исполнитель:

    Обучающийся 2 курса

    Образовательной программы

    «Русский язык и литература (Русский язык и литература)»
    очной формы обучения

    Талмазан Олег
    Научный руководитель:

    д.ф.н., проф. Рождественская М.В.


    Рецензент:

    д.ф.н. Бобров А.Г.

    Санкт-Петербург

    2018


    Содержание
    Введение 3

    Глава 1. Образ идеального правителя в культурно-историческом контексте 6



    1.1 Концепция Третьего Рима 6

    1.2 Государь 13



    1.3. Холоп 19

    1.4. Жестокость как часть образа идеального правителя 21

    Глава 2. Сказание о Дракуле воеводе 27

    2.1 История исследования 27

    2.2. Новый источник - письмо воеводы Дана III Басараба 29

    2.3. Легендарный Дракула и реальное историческое лицо 35

    2.4. Своеобразие повести о Дракуле 44

    2.5. Сюжет и композиция 47

    Глава 3. Сочинения Ивана Пересветова 61

    3.1. Историография 61



    3.2. Прагматика сочинений Ивана Пересветова 62

    3.3. Ордалии, магия, жестокость 77

    3.4. Свобода воли 84

    3.5. Правда Пересветова 87

    3.6. Иван Пересветов и Николло Макиавелли 98

    3.7. Поэтика 103

    Заключение 109

    Библиография 113

    Приложение 1: Письмо Дана, латынь, текст

    Приложение 2: Письмо Дана, латынь, фото

    Приложение 3: Письмо Дана, славянский, текст

    Приложение 4: Письмо Дана, славянский, фото

    Приложение 5: Письмо Дана, славянский, перевод

    Введение


    Образ идеального правителя в древнерусской литературе привлекал внимание исследователей достаточно давно, и рассматривался под разными углами, с различных точек зрения. Поскольку древнерусские книжники видели предназначение правителя и государства, жизнь человека и историю народа исключительно в эсхатологической перспективе, то образ идеального правителя нельзя рассматривать, не затрагивая представлений об «истине» и «правде», идее Ромейского царства - «Третьего Рима», богоданности власти, коллективном спасении в христианском царстве, доктрине династического мессианства и так далее. Существенным представляется рассмотрение образа идеального правителя с точки зрения особенностей сознания средневекового человека, осознание феномена жестокости, веры в магические ритуалы и много другого. Очевидно, что такое исследование должно носить междисциплинарный характер, не случайно близкой проблематикой занимались филологи, историки, философы, культурологи и политологи.

    Для настоящего исследования выбраны две древнерусские повести - «Сказание о Дракуле воеводе» и «Сказание о Магмет-салтане», представляющие собой размышления об идеальном правителе, написанные в виде своеобразной утопии (или антиутопии). Объектом исследования также являются сочинения думского дьяка Ф.В.Курицына, дворянского публициста И.С.Пересветова и некоторые документы середины XV- середины XVI веков. Предметом исследования является образ идеального правителя и выявление литературных и идеологических особенностей этих повестей.

    Цель нашей диссертации состоит в том, чтобы по возможности точно воссоздать представления людей прошлого, запечатленные в источниках, перевести их на язык, доступный современному сознанию, без чего невозможна интерпретация, чтобы затем объяснить особенности образа идеального правителя. Соответственно нами решаются следующие задачи исследования: последовательно истолковать тексты, раскрыть особенности мировоззренческих установок средневекового писателя, раскрыть особенности образа идеального правителя с точки зрения русских книжников.

    Непосредственно к изучению текста «Сказания о Дракуле воеводе» первыми из исследователей обратились Н.М.Карамзин, А.Х.Востоков, А.Н.Пыпин, Ф.И.Буслаев, А.И.Соболевский, С.М.Соловьев, В.Е.Вальденберг и ряд других русских, а так же и румынских учёных, одним из которых был И.Богдан. В советский период исследованиями текста занимались Н.К.Гудзий, А.А.Зимин, Я.С.Лурье, Д.С.Лихачёв, в постсоветский – М.П.Одесский и другие. Исследованиями публицистики Ивана Пересветова в разное время занимались Н.М.Карамзин, С.М.Соловьёв, В.О. Ключевской, В.Ф. Ржига, А.А.Зимин, Д.С.Лихачёв и другие. К различным аспектам мировоззрения древнерусских книжников этого периода обращались филологи – А.С.Дёмин, А.В.Каравашкин, Б.А.Успенский, А.Н.Ужанков, культурологи А.Я.Гуревич, Б.А.Романов, историки Н.В.Синицына, А.Л.Юрганов, М.А.Юсим, философы А.Ф.Замалеев, А.А.Исаков, В.Ю.Неупокоева, Д.Н.Тананушко, юристы В.В.Момотов, А.А.Рожнов и многие другие.

    Попытки рассмотрения особенностей психологии средневекового человека предпринимались довольно давно, в том числе и в русле исторической антропологии, этим занимались А.Я.Гуревич, Л.В.Левшун, Ф.Арьес, М.Блок, Й.Хёйзинги, К.-Г. Юнг и другие, однако даже при выделении истории милосердия в отдельную тему, феномену жестокости уделялось сравнительно немного внимания. Изучением феномена жестокости занимались больше философы и психиатры – А.П.Барковская, П.Б.Ганнушкин - причём жестокость обычно не являлась предметом отдельного рассмотрения. Общепринятого в гуманитарных дисциплинах понятия жестокости пока не существует.

    Научная новизна нашего исследования состоит во включении в российский научный оборот новых текстов (письма воеводы Дана, воеводы Стефана) и не привлекавшихся ранее исследований, позволяющих приблизиться к пониманию психологии и мировоззрения средневекового человека и выявить литературные особенности изучаемых повестей.

    Иногда исследователи средневековых текстов не учитывают более спокойное отношение человека прошлого к жестокости и насилию, эсхатологические переживания, важность принадлежности к «правильной церкви», склонность к мистике и суевериям, повышенную эмоциональность, грубость нравов и прочее. Именно это обстоятельство делает настоящую работу актуальной в практическом и дидактическом плане. Теоретическая основа диссертации отвечает также новым установкам в преподавании древнерусской словесности (в частности, принципу историзма как важнейшей предпосылки литературоведческой интерпретации средневекового текста).

    Были использованы следующие методы: метод герменевтики текста, целью которого становится открытие авторской субъективности и принципиальных установок средневекового книжника, дескриптивный метод исследования, основанный на анализе и синтезе различных фактов, сравнительно-исторический метод, аксиологический подход в оценке мировоззренческих явлений, поэтика художественного текста, с учетом ее внутренней содержательности.

    Структура диссертации обусловлена целями исследования и состоит из Введения, трех глав, Заключения, Списка использованной литературы и Приложений.

    Глава 1. Образ идеального правителя в культурно-историческом контексте


    1.1 Концепция Третьего Рима
    Вторая половина XV века в истории России отмечена рядом значимых событий, вызвавших напряжённые эсхатологические переживания. Княжение Василия Темного давно рассматривается как поворотный пункт в развитии русских государственных идей1 - на него приходятся Флорентийская уния (1439) и падение Царьграда (1453), эти события существенно повлияли на учения о царской власти и месте России во всемирной истории. Падение Константинополя и завоевание турками Византии были восприняты как Божия кара, как следствие повре­ждения веры, после чего русские отказались от подчинения константинопольскому патриарху и образовали свою автокефальную церковь во главе с митрополитом2. В правление Ивана III Васильевича происходит распад Орды и окончательное освобождение (стояние на Угре, 1480) от господства ордынцев, что тоже воспринимается в соответствии с теологическими представлениями русского средневековья, ведь монголо-татарское нашествие всегда воспринималось как наказание за отход от благочестия.

    Надо отметить, что в конце XV века истека­ла седьмая тысяча лет от сотворения мира и ожидался конец света, поскольку «у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет как один день» (II послание Петра 3:8), несмотря на указание о том, что дату конца света знать нельзя - «о дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец Мой один» (Матфей 24:36). Ожидание конца света отразилось, в частности, на исчислении Пасхи: предполагалось, что «времени уже не будет» (Откр. X, 6), и русские пасхалии, как и греческие, были составлены только до 1492 года3. Позже ожидания конца света и Второго пришествия были перенесены на 7007, 7070, 7077 и 7174 (1666) годы.

    И вот, в 1492 году глава русской церкви, митрополит Зосима Брадатый, составляет «Изложение пасхалии на осьму тысящу лет»4, где провозглашает Москву новым Константинополем, а великого князя Ивана III Васильевича «государем и самодержцем всея Руси, новым царем Константином новому граду Константинову — Москве и всей русской земле и иным многим землям государем». Константинополь тогда воспри­нимался в качестве «нового Рима» как столица мировой империи, но в то же время и в качестве «нового Иеру­салима» — как святой, теократический город. «Существенно при этом, что Москва снача­ла понимается как новый Иерусалим, а затем - уже на этом фоне - как новый Рим, т.е. теократическое государство стано­вится империей (а не наоборот!)» - подчёркивает Б.А.Успенский5.

    В основе этих формул лежало учение о «странствующих царствах», восходящее к Книге пророка Даниила (2,36-45). Согласно пророчеству, в земной человеческой истории будет четыре царства, наделенных особой Господней Благодатью, но четвертое царство падет под натиском сил антихриста. А затем будет создано вечное царство Божие - «И во дни тех царств Бог Небесный воздвигнет царство, которое во веки не разрушится, и царство это не будет передано другому народу; оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно» (Дан. 2,44). Книга пророка Даниила, а также толкования II-VIII веков были известны на Руси. Кроме того, в конце ХV века в составе Геннадиевской Библии была впервые переведена Третья книга Ездры, в которой также содержались пророчества о конце света и о четырех царствах. Особую актуальность библейским пророчествам придавал факт гибели Византийской империи.

    Здесь можно усмотреть некоторую близость к учению Августина о непримиримой противоположности Града земного и Града божьего (Град божий - незримая духовная община христиан, видимым воплощением которой является церковь - вечен. Град земной, государство, преходящ и подвержен гибели). Однако сочинения Августина были переведены на русский язык довольно поздно и непосредственного влияния на учения о «неуничтожимом царстве» оказать не могли.

    Дальнейшее развитие учение о новом Риме получило в «Послании на звездочетцев»6 старца Филофея, ино­ка Псковского Елеазарова монастыря, написанном около 1523 года и адресованном дьяку М.Г.Мисюрю-Мунехину: Рим понимается как царство, где сохраняется подлинная христианская вера, «Ромейское царство», имеющее «тот же возраст, что и Христос», появляется с приходом Спасителя на землю, поскольку Христос, по свидетельству евангелиста Луки, записался в Римскую власть, объявил себя гражданином Римской империи. Таким образом, божественная благодать через Христа перешла на Рим, превратив его в мистический образ «неразрушимого» и «недвижимого» христианского Царства. «Инако же Ромеиское Царьство неразрушимо, яко Господь в Римскую власть написася», - утверждает Филофей. Понятие Рима приобретает, таким образом, идеальный смысл - Рим там, где Господь. «Ромейское царство» - не что иное, как царство христианское. Но после падения Византии христианский мир в понимании Филофея сократился почти до пределов Руси, и на Москву возлагается величайшая историческая ответственность - быть защитником православия от военного и религиозного натиска с Запада и Востока. «Да веси, христолюбче и боголюбче, яко вся христианская царства приидоша в конець и снидошася во еди­но царьство нашего государя, по пророчьским книгам, то есть Ромейское царство. Два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти». В 1541-1542 годах «Послание на звездочетцев» включается в «Вели­кие Минеи Четий» митрополита Макария и приобретает таким образом определённый статус. Словосочетание «Третий Рим» появляется в «Повести о белом клобуке» (где относится к Новгороду), «Казанской истории», декларации о провозглашении Московского патриархата в 1589 году, где «Третьим Римом» именуется не Москва, а «Росийское царство».

    С падением Византии великий князь московский оказывает­ся единственным независимым монархом православной ойкумены. Предполагалось вообще, что есть лишь один царь в православном мире, и место, которое ранее занимал византийский император, за­нимает теперь русский князь. С этого времени положение великого князя москов­ского начинает осмысляться по модели византийского импера­тора. Это проявляется в наименовании его «царем», как называли на Руси византийского василевса и хана Золотой Орды7. Однако, идея преемственности власти не предполагала имперских притязаний, стремления включить в орбиту московского влияния народы христианского Востока, или претензий на константинопольское наследство. Концепция «Москва - Третий Рим» возникает как религиозная доктрина преемственности мировых христианских царств, эсхатологическое учение, главный акцент которого сделан не на идее византийского или римского наследства, не на идее национальной исключительности или мирового господства, а на промыслительном отношении к судьбам мира8.

    Итак, значение «Ромейского царства» согласно Филофею определяется тем обстоятельством, что Иисус Христос родился в Римской империи. Совершенно так же значение императора Августа, согласно древнерусским книжникам, определяется тем обстоятельством, что Иисус Христос ро­дился во время его царствования. Земное воплощение Христа освящает как императора, при котором родился Спаситель, так и саму империю, в ко­торой это случилось. Соответственно, Московское государство претендует на связь с Римской империей, а русские государи — на родство с императором Августом9. Очевидно, что династическая теория о происхождении Рюриковичей от Августа-кесаря приобретала в данном случае особый провиденциальный смысл и эсхатологическое звучание. Эту концепцию А.В.Каравашкин называет династическим мессианством10.

    Надо сказать, что и книжники, и Государь были полностью уверены в истинности исторического мифа. «Сказание о князьях Владимирских» использовалось в дипломатических спорах, служило вступительной статьей к «Государеву родословцу»11. «Мы от Августа кесаря родством ведемся», - писал Иван Грозный во «Втором послании шведскому королю Иоганну III»12.

    Здесь мы встречаемся с особенностью мышления средневекового человека, которую неизменно отмечают исследователи этого периода европейской истории: прошлое в средние века стремились изобразить не таким, каким оно было, а каким должно было быть. Истина средневекового хрониста представляла собой нечто иное, нежели истина нового времени: она должна была соответствовать идеальным представлениям, предначертаниям Божьего замысла, а не видимому ходу земных дел. Люди жили в атмосфере чуда, считавшегося повседневной реальностью. Идея и действительность не были четко разделены, и было легко принять за подлинное то, что было должным, а не действительным13.



    Идея избранности царского рода не была характерна для Византии. Существовала система наследования престола в пределах одной царствующей династии, но это не означало династического мессианства. Византия легко расставалась с отдельными василевсами и с отдельными династиями, полагая, что нет власти не от Бога. Но эта концепция была решительно отвергнута на Руси. Будущее уникального царского рода напрямую связывалось с провиденциально понятой судьбой «Ромейского царства», предварявшего наступление Царства Божьего, когда Господь явится миру во всей своей славе. В связи с этим обязанности земных владык проистекали из их предназначения14.

    По замечанию Б.А.Успенского, византийские культурные модели попадая на русскую почву получают другое наполнение, и в результате рождается нечто существенно новое, не похожее ни на заимствованную культуру, ни на культуру реципиента. Таким образом, ориентация на чужую культуру способствует своеобразию русской культуры15.

    Строго говоря, легенда о римском происхождении Рюриковичей и концепция Третьего Рима это две разные группы идей: первая имела более светский характер и была в большей степени связана с политическими задачами, а вторая – с теологическими. Но нельзя забывать и о том, что применительно к средним векам нельзя разделять «светские» и «церковные» концепции в той же мере, как применительно к новому времени, когда обмирщение становится заметным фактором всей жизни общества16.

    Д.С.Лихачёв возражал против того, чтобы считать концепцию Третьего Рима обоснованием создания централизованного государства: «Прежде всего теория «Москвы - Третьего Рима» вовсе не была краеугольным камнем идеологии Русского централизованного госу­дарства: русские государи в XVI века не ссылались на эту теорию, предпо­читая ей легендарную родословную от «Августа-кесаря», изложенную в «Послании о Мономаховом венце» Спиридона-Саввы»17. Тем не менее, это было время собирания земель и централизация неуклонно нарастала, а концепция Третьего Рима и легендарная родословная имели общие догматические предпосылки.

    Мы говорим о ситуации конца XV века, когда идеология изменяется от эсхатологической концепции «последних времен» к концепции Третьего Рима18. Однако мессианские идеи стали появляться на Руси практически со времени крещения - в «Слове о законе и благодати» митрополит Илларион Киевский19 пересказывает ветхозаветную историю Агари, служанки Авраама, и его жены Сарры, приравнивая Исаака («свободного сына свободной матери») к последователям христианства, а Измаила («сына рабыни») - к иудеям. Иларион подчеркивает, что Закон появился до Благодати так же, как Измаил родился до Исаака, поэтому как Авраам отверг Агарь, так Господь отверг и Израиль (Мф. 21:43). Евангелие распространится по всей земле, в то время как «озеро Закона пересохло». Старые мехи из притчи Иларион уподобляет иудеям, а новые - язычникам, воспринявшим благодать посредством крещения и причастия. Русь приняла христианство позже других «языков», между крещением Руси и речью Иллариона прошло совсем немного времени, и в этом, безусловно, усматривался провиденциальный смысл.

    Идеи русского мессианства, богоизбранности начинают формироваться довольно рано, русская история начинает рассматриваться в эсхатологической перспективе, «русский» осмысляется как православный, Русская земля как оплот православия, а русский народ становится носителем православия до «скончания века»20.


    1.2 Государь
    Представления об особой роли богоустановленного правителя для коллективного спасения в благочестивом государстве значительно старше концепции «Москва - Третий Рим» и легенды о происхождения Рюриковичей от императора Августа. В «Поучении Агапита», которое попало на Русь предположительно в 1076 году21, мы читаем: «Если свершит проступок кто-то из подданных, то это не относится ко всем, поскольку он вредит лишь самому себе – если же это будет сам правитель, то он наносит ущерб всему государству». Довольно близкое толкование находим в «Повести временных лет»: «Так думал он в гордости своей, не зная, что «Бог дает власть кому хочет, ибо поставляет Всевышний цесаря и князя, каких захочет дать». Если же какая-нибудь страна станет угодной Богу, то ставит он ей цесаря или князя праведного, любящего справедливость и закон, и дарует властителя и судью, правящего суд. Ибо если князья справедливы в стране, то много согрешений прощается стране той; если же злы и лживы, то еще большее зло насылает Бог на страну ту, потому что князь — глава земли»22. На самом деле и это реминисценция из Книги пророка Даниила, предупредившего царя Вальтасара о неизбежном возмездии.
      1   2   3   4   5   6   7

    Коьрта
    Контакты

        Главная страница


    Образ идеального правителя в древнерусской литературе XVI века