• 3. Живой Бог.



  • страница15/22
    Дата14.01.2018
    Размер1.69 Mb.

    От издателя


    1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   ...   22

    2. Ипостась, существо и энергия.


    Подлинное различие между Божественным существом и Божественной энергией становится неоспоримо ясным в контексте учения об обожении. Обожение означает причастие тварного человека нетварной божественной жизни, причем Божественное существо при этом остается трансцендентным, или, другими словами, причастие Божественного существа пребывает для человека абсолютно недостижимым. Все эти взгляды на учение о Боге одновременно обсуждались в эпоху споров Григория Паламы и его противников в XIV веке. Окончательным выводом Паламы было положение: "Богу принадлежат три элемента: существо, энергия и триада божественных Ипостасей".

    Троичность становится необходимой, как только мы отказываемся от августиновских триадологических представлений и встаем на почву каппадокийских отцов, ведь совершенно ясно, что если Лица не более, чем отношения внутри существа, то тогда и Божественное откровение касается либо самого существа, либо только тварных символов по аналогии. В таком случае, энергии или причастны Божественному существу, или являются результатами творения, и тогда в Боге нет существенной разницы между нетварным и тварным. Однако, если напротив Лица все же различны с существом, которое у них общее, но тем не менее трансцендентное и находящееся за пределами человеческой досягаемости, и если во Христе человек встречается с Богом "лицом к лицу", так что может подлинно достичь божественного опыта, то этот человеческий опыт Бога может быть только Божественным даром, хранящим недостижимость трансцендентного Божественного существа. Сам Себя раскрывающий Бог есть Божественная энергия, а живой и личный Бог, таким образом, в подлинном смысле - Бог действующий.

    Мы уже имели возможность убедиться в том, что учение об энергиях в византийской традиции занимает центральное место как в отношении всего творения, так и - христологии. Византийская мысль отвергла сведение Божественной природы к одному только философскому понятию природы или существа, но убежденно свидетельствовала о полноценной и ясной реальности триединой, ипостасной божественной жизни ad intra, а также "умножении" Бога как Творца ad extra. Между этими двумя "умножениями", однако, никогда не возникало никаких накладок, а сама терминология, которой стали пользоваться при обсуждении соотношения учения об энергиях и трех Ипостасей, была укоренена в синтезе в XIV века, произведенным Паламы. Он пишет так:
    Имена, относящиеся к Ипостасям Бога являются общими энергиям, в то время, как общие Ипостасные наименования указывают на каждую Божественную энергию в отдельности. Так, жизнь - общее наименование Отца, Сына и Святого Духа, однако ни предведения не именуют жизнью, ни также простоты или неизменности, ни никакой другой энергии. Так, каждая из перечисленных нами реальностей принадлежит в одно и то же время и Отцу, и Сыну, и Святому Духу; однако они относятся только к одной энергии, а не ко всем вместе. На самом деле, у каждой реальности есть только одно имя. Например, Отец - подлинное имя одной единственной Ипостаси, которое выявляется во всех энергиях... То же самое имеет место и в отношении имен Сына и Святого Духа... Поскольку же Бог в Своем единстве совершенным образом воплотился, то Он, тем самым, без изменений соединил весь человеческий род ... с Божественной природой и со всей ее силой и энергией, вместе с Божественными Ипостасями. Так, человек, посредством энергий Каждого из Них причащается всего Бога - Отца, Сына и Святого Духа.
    Троичность Существа, Ипостаси и энергии не означает разделения в Божественной природе, но отражает тайну мистической божественной жизни ("Я есмь"): трансцендентной, триипостасной и присутствующей в творении.

    Выведенные в XIV веке св.Григорием Паламой заключения основывались на более ранних богословских утверждениях, в которых уже обсуждалась подобная троичность. Так, например, в 1156-1157 гг. на Поместных соборах в Константинополе обсуждался вопрос: в исторической и евхаристической перспективах была ли принесена жертва Христова одному лишь Отцу или же всей Пресвятой Троице. Тогда, как еретик, был осужден богослов Сотерик, утверждавший, что принесение и принятие жертвы отвечали ипостасным особенностям Отца и Сына соответственно. Это воззрение соборы посчитали смешением имманентной или икономической Троицы или же смешением Ипостасных особенностей и энергий.

    На литургиях св.Василия Великого и св.Иоанна Златоуста во время принесения честных Даров читается молитва: "... ибо Ты, Христе Боже наш, приносящий и приносимый, и приемлющий и раздаваемый". Тайна ипостасной жизни, открывшаяся в Воплощении и Искуплении, нашла свое отражение и в византийском тропаре Пасхи, который повторяется священником во время принесения Даров на Евхаристии: "Во гробе телом, во аде же душою как Бог, в раю с разбойником, и на престоле был Ты, Христе, со Отцем и Духом, все исполняющий, Неописанный".

    И хотя молитва Евхаристии адресована одному Отцу, "принятие" жертвы является все же троическим действием, как и все действия Божие, направленные во вне (ad extra). Так или иначе, но в таинстве Боговоплощения вопрос стоит о том, что Божественная Ипостась Логоса взяла на себя также и принесение жертвы и привела все человечество ко престолу Отца. Евхаристия, жертва Благодарения и означает как раз эту жертву, которая исполняется в теле Христовом, в котором человеческая природа пронизана Божественной энергией Ипостаси Логоса, воспринимая ее.

    В то же время ипостасный, личный опыт означает открытость, которая открывает возможность воплощенному Логосу жертвовать и принимать, быть человеком и Богом, а также быть вместе со Отцем и Святым Духом исполнителем свойственных природе Бога энергий.




    3. Живой Бог.


    "Когда Бог говорил с Моисеем, Он не сказал: "Я есть Сущий", но "Я есть Тот, Кто Я есть" (Исх.3:14). Поэтому и Бог ("Я есть") не определяется сущим, а, наоборот, сущее происходит от Бога, ибо Бог объемлет в Себе все сущее". В вышеприведенной цитате Палама однозначно ссылается на библейское учение о живом Боге, когда отказывается отождествить Божественное существо с философским понятием "сущего". "Сущее обязательно есть существо, но существо может быть отнюдь не сущим", - при этом он касается основной темы спора с монахом Варлаамом и Григорием Акиндином и отстаивает каппадокийское богословие.

    В византийском обществе имел место конфликт, вынудивший монахов противостать гуманистам. Возник он из разногласий по вопросу о человеческой судьбе, причем одни в своих рассуждениях основывались на Священном Писании, другие - на спиритуализме Платона. Параллельно с этим подобная проблема развивалась на уровне богословия и касалась учения о Боге. Проблема эта осложнялась еще и тем, что латинской схоластикой византийским противникам Паламы было предложено "подлинно греческое" понимание Бога, делая их сразу же латинофренами. Так, действительное основание спора о Filioque заключалось в том, что обе стороны имели совершенно различные представления о Боге. Восточная Церковь отказалась отождествить Божественное существо с одним только сущим, в то время, как Запад, опираясь на античную философию, был готов признать эту тождественность.

    Этот спор, безусловно, не мог быть решен на основании одного материала, почерпнутого из текстов Священного Писания и творений известнейших святых отцов, хотя единомыслие и могло быть сохранено на каноническом уровне (одностороннее введение на Западе добавления к Символу веры) и в отношении терминологии (Восточная Церковь шла на признание исхождения Духа "от Обоих" в контескте икономии и спасения). Владимир Лосский описывает существо дела следующим образом: "учение о Filioque на место живого Бога ставит Бога философов и ученых... неисследимое существо Божие получает положительные определения. Оно становится предметом изучения основного богословия - исследующего "Бога вообще", Который может быть и Богом Декарта, и Богом Лейбница и, в некоторой степени, даже Богом Вольтера и отвергших христианскую веру деистов XVIII века".

    Этот вывод некоторым читателям может показаться преувеличением. Однако, наиболее типично и живо, как можно обнаружить, что именно те из современных западных богословов, которые с наибольшим энтузиазмом выступают за возрождение христианского богословия в тех привлекательных и керигматических формах, которые оно имело в христианской древности, именно они призывают к возвращению к до-августиновским представлениям о Боге. По их мнению, три Ипостаси представлялись в свете их личных действий, являвшихся характерными именно для них. Karl Ranner пишет: "Если бы у нас не было свидетельств всей истории спасения об Отце, Сыне и Святом Духе, то мы никак не могли бы представить себе их существование различно друг от друга, но в то же время как единого Бога".




    1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   ...   22