• 2. Божественный план.



  • страница2/22
    Дата14.01.2018
    Размер1.69 Mb.

    От издателя


    1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   22

    1. Творец и тварь.


    Афанасий Великий учит о событии творения как явлении божественной воли. Воля онтологически отлична от природы. Из Своего существа Отец рождает Сына, и это ни в коем случае не происходит во времени. Однако творческий акт происходит уже по божественному соизволению, что значит, что Бог в исключительной степени свободен творить или не творить, и по сотворении пребывает трансцендентным миру. Общим в учении Оригена и Ария было то, что оба они не видели разницы между божественной волей и божественной природой. Интуиция же Афанасия совершенно противоположна: в выяснении этой разницы и заключается его главный аргумент.

    Св.Афанасий подчеркивает, что совершенно невозможно представить Отца без Сына, потому что "Сын не тварь, которая рождается по воле. Но Он по существу Своему - из существа, естества Отца, истинный Сын". Поэтому Сын есть Бог по существу, тогда как "естество из небытия сотворенной твари - изменчивый в разнообразии особенностей, бессильный и смертный состав". Опровергая представление Ария, по которому Логос был создан ради мира, Афанасий утверждает что "Он не был создан для нас, но мы были созданы ради Него". Природное устройство в Боге предшествует устройству волевым действием, выше него и от него независимо. Поскольку Бог - Тот, Кто Он есть, то ни Его творения, ни даже Его природа или Его существо никак Его не определяют и не ограничивают.

    Поэтому Божеское естество и естество тварное различны по самой своей природе и представляют собой явления совершенно разного порядка, причем первое совершенно независимо от второго. Твари же зависимы от Бога, они существуют лишь "по Его милости, по Его воле, и Его Словом... так, что могут даже лишиться своего существования, если это будет угодно Творцу". Таким образом, видение св.Афанасия весьма далеко отстоит от оригеновского представления, согласно которому космос представляет собой непосредственное явление Божественной благости, ведь Ориген отождествлял Божественную благость и Божественную сущность. Здесь мы видим, что понятие творения в афанасьевском богословии приводит к утверждению различия между трансцендентным Божественным существом и Его свойствами. Его свойствами являются, например, Его сила и Его благость, которые являют Его существование и Его деятельность ad extra, но не Его естество или существо.

    И св.Кирилл Александрийский, и св.Иоанн Дамаскин подчеркивают, с одной стороны, имеющееся существенное различие между Богом и Его тварью, а, с другой стороны, - разницу между природным рождением Сына от Отца и творением, происходящим по воле Бога. Именно это различие и дает онтологическое основание определения Халкидонского собора о двух природах во Христе. Две природы могут быть представлены, как находящиеся в общении, единстве, ипостасно соединенными между собой, но ни в коем случае не слитыми или не как "одна природа".

    Однако представленные св.Афанасием тезисы относительно временной ограниченности творения не должны вводить нас в заблуждение. Он желает подчеркнуть исключительно противоположность абсолютного, самоопределяющегося Естества и от Бога зависимой всей твари. Он, ни в коем случае, не желает принизить тварь только до "явления", ибо творческая деятельность Бога имела своим результатом новою, "тварную" реальность, другое естество, бытие, которое было иным по отношению к Его собственному существу; бытие, которое было Ему дорого, которое нуждалось в Его любви и заботе, и которое в основе своей было "хорошо весьма". Св.Афанасий отвергает оригенистическое представление акцентируя внимание на том, что Бог не удовлетворяется созданием равных по разуму существ, находящих цель своего существования лишь в созерцании Божественного природы, и многообразие которых реализуются только вследствие грехопадения. Поскольку творение есть естество, бытие, не иллюзия и не мираж, то оно несет в самом себе некое предназначение, ибо Бог "любит" мир, или, другими словами, Бог считает его действительностью соотносимой с Ним Самим. По определению Халкидонского собора, тварная природа "сохраняет свои особенности" даже тогда, когда Логос воспринял человеческую природу в ипостасном соединении, единстве двух природ в одном лице Христа. Аспекты именно этой автономии творения и развивали в особенности св.Максим Исповедник и православные богословы иконоборческого периода. Здесь необходимо подчеркнуть, что именно понятия промысла, любви и связи, отображающие деятельность Творца в отношении мира, требуют инаковости и различия между Богом и Его творением.




    2. Божественный план.


    Процесс творения в историческом времени, т.е. вероятность того, что у творения было подлинное начало, обозначает центральное различие между античной мыслью и откровением Священного Писания. И все же идея о вечном плане, который Бог воплотил создавая мир во времени, тесно связана с представлениями иудейской литературы и еще более отчетливо - с учением апостола Иоанна о Логосе. В то же время она отвечает размышлениям, по крайней мере, некоторых греческих философов.

    На протяжении всей своей истории богословие Византии, которое было, как "греческим", так и "библейским", пыталось соединить теорию природы мира как "божественных идей" с последовательным христианским видением творения как акта. Необходимо было отвергнуть платоновский kosmoV nohtoV, поскольку он предполагал вечное бытие вне Бога, которое было как безлично, так и "субстанционально". Это ограничивало бы абсолютную свободу акта творения, исключало бы творение ex nihil (из небытия) и, представлением о видимом творении как тени вечного, ослабляло бы его субстанциональную реальность. Предварительно платоновское видение было отвергнуто с осуждением Оригена в 553 г., а окончательно лишь в 1081 г., когда собор противостал Иоанну Италу.

    В то же самое время святоотеческая и византийская мысль развивалась как реакция на учение Оригена. Так, например, св.Григорий Назианзин говорит об "образах мира" как мыслях Бога. Эти мысли не ограничивают свободы личного Бога, так как они не являются частью Его природы. Они приобретают реальность только тогда, когда Он творит во времени. Мысли Бога не являют Его существо, но Его волю; они представляют собой "совершенные, вечные мысли вечного Бога". Поскольку же в Боге нет ничего сотворенного, то и мысли о мире или идеи являются нетварными проявлениями божественной жизни, являющими безграничную потенцию Божественной свободы. Бог не творит мир ни из мыслей, ни из идей, Он творит из небытия. Начало мира есть начало совершенно новой реальности, которая вызвана Богом из небытия к бытию и является соответствующим Его вечному плану акт творением.

    Вечная, нетварная потенция в Боге не является ни Его существом, ни существом мира, ни даже существом сама по себе, но содержит в себе известную возможность реализации в творческом акте, подразумевает некую антиномию в Боге. Это понятие нашло разнообразное свое выражение в византийском богословии. Отец Георгий Флоровский об этом пишет следующим образом: "Нам необходимо различать своего рода две формы вечности: нетварная существенная вечность, в которой пребывает лишь Пресвятая Троица, и вечность, совершающаяся по свободной воле Бога - тварная вечность". Именно в этом византийское богословие познало ясную разницу между представлением о безличном, абсолютном Боге философов и библейским представлением о Боге, как личном, трансцендентном и свободном.

    Для уяснения связи Творца и твари великий богослов св.Максим Исповедник воспользовался старым учением о Логосе, в котором Логос есть центральное и живое ядро логоса мира. Этой же терминологией пользовались еще Филон и Ориген, но в отличие от Оригена, у которого логосы пребывают логосами только в неразрывной соединении с единым Логосом, Максим считает, что их реальное и логическое бытие осуществляется также и в их множественности. Величайшая разница между интуициями Оригена и св.Максима заключается в том, что Максим отвергает представление Оригена, по которому видимый мир приобрел свое многообразие только через грехопадение. Согласно св.Максиму "благость" твари заключается уже в ней самой, а не в единстве ее существа с Божественным природой. Однако тварь не могла бы быть действительно доброй, если бы интегрировавшиеся в нее логосы, предсуществовавшие как Божественные "мысли" "и волеизъявления", не были бы связаны с Ним и не сохранили бы единства с единым, сверхприродным и божественным Логосом. Таким образом, тварное существует не исключительно лишь как логос, или только лишь потому, что Бог "знает его" вечно; оно существуют "само собой" с того момента, как Бог начинает действовать на основании Своего предведения. В Его Промысле все существует извечно, но лишь потенциально, в то время как актуальное его существование происходит во времени. Это обычное существование тварей во времени не автономно, а укоренено в Логосе и возможно только в единстве с Ним. Поэтому, в некотором смысле, можно утверждать, как это и делает св.Максим Исповедник, что "один Логос есть много логосов, а все они составляют Его одного"..."Один множественен потому, что творением Одного и объединением в Один - Один становится многими, но многие в Одном по Провидению, которое многих призывает к бытию Одним, поскольку Он - их самодержавный принцип".

    Парадоксально, но в таком случае, твари представляют собой единство вместе с Логосом, который все же сверхприроден и неделим. Lars Thunberg говорит так: "Этим Максим не отождествляет логосы ни с существом Бога, ни с бытием существ тварного мира. На самом деле, Максим объединяет в своем творчестве апофатическую и анти-пантеистскую тенденции. Это происходит прежде всего от того, что Максим считает логосы реализованными решениями Божественной воли".

    Оставаясь верным учению св.Афанасия Великого о том, что природа и воля различны, Максиму удается построить аутетентично христианскую онтологию творения. Она сохраниться в качестве нормы и практически бесспорного авторитета в контексте практически всей византийской мысли. Эта онтология в отношении Бога предполагает признание различия между проявлением Его природы (или существа) и энергии - различия, позднее ставшего известным под именем паламизма, который утверждал представление о личном и динамичном Боге и представление о творении как динамическом или "энергийном" целом.




    1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   22