• 3. Эсхатология.



  • страница21/22
    Дата14.01.2018
    Размер1.69 Mb.

    От издателя


    1   ...   14   15   16   17   18   19   20   21   22

    2. Миссия Церкви.


    Византийское представление, согласно которому империя и Церковь образовывают союз для руководства всем универсальным, христианским населенным миром (oikoumenh), означало также их сотрудничество на поприще миссии. Император Константин Великий именовался "равноапостольным" как раз потому, что он серьезнейшим образом повлиял на обращение экумены ко Христу, а его наследники, константинопольские императоры, обычно хоронились в церкви Святых Апостолов. Ответственность кесарей за миссионерскую деятельность подчеркивалась также и в придворном церемониале. Кесарь считался распространяющим христианскую веру и поддерживающим христианскую веру и христианские обычаи. От него ожидалось достижение этих целей при помощи как законодательства, так и поддержке миссионерской деятельности и благотворительности Церкви.

    За пределами империи союз Церкви и государства часто приводил к таким результатам, что, в особенности не-христиане, de facto отождествляли политические интересы империи с судьбой Христианства. Персидские нехристианские властители и арабские халифы часто преследовали христиан не столько по причине своего религиозного фанатизма, сколько из подозрения их в союзничестве с кесарем. Эти подозрения зачастую и оправдывались, особенно во времена долгой священной войны между мусульманами и христианами, ведь именно война и сделала куда менее возможными духовное единство, взаимопонимание и разумный обмен мыслями между мусульманами и христианами. В этом кроется причина того, что за редким исключением Византийская Христианская Церковь никогда не достигла сколько-нибудь существенных результатов в миссионерской деятельности среди пришедших с Востока завоевателей-мусульман.

    Однако миссия хорошо удалась в отношении пришедших с севера варваров или среди монголов, славян и кавказцев. Эти народы с боями захватывали земли империи и в конце концов стали ее северными соседями. Собственно, именно эта миссия и сохранила универсальный характер Православной Церкви после уклонения ближневосточных не-греческих общин в монофизитство и испытанной с западной частью Церкви великой схизмы. Византийской Церкви, особенно начиная с IX века, удалось заметно расширить области своих влияний, простирая их до Каспийского моря и Северного Ледовитого Океана.

    Миссию Византийской Церкви среди славян обычно отождествляют с так называемой кирилло-мефодиевской идеологией, ведь святые братья Константин-Кирилл и Мефодий в IX веке перевели на языки новообращенных народов как Библию, так и богослужебные тексты. Византийские церковные мужи, однако, не всегда систематически следовали воспринятым первыми миссионерами принципам. Имеются исторические свидетельства того, что практиковалось также и огречивание, и культурное интегрирование, особенно на тех славянских землях, где империи удавалось достичь абсолютного господства, хотя, правда, определенное св.Кириллом (или Константином Философом, каковым было его мирское имя) основополагающее богословское значение христианского миссионерства, в принципе, никогда не оспаривалось:


    Научившиеся слышать вы, славяне,

    Слушайте Слово, ибо Оно пришло от Бога,

    Слово, питающее души человеческие,

    Слово, укрепляющее сердце и разум...

    Потому апостол Павел учил:

    "Обращаясь в молитве к Богу

    хочу лучше сказать пять слов,

    понятных всем моим братьям,

    чем десять тысяч слов,

    которые неизъяснимы."
    Очевидно, что Кирилл считает распространение Евангелия соприродным самой христианской вере, ибо Евангелие есть явление вечного Слова или Божественного Логоса. Слово же нужно слышать и понимать, поэтому Священное Писание и богослужебные тексты должны быть переведены на народный язык. Этот принцип, отраженный в предисловии святого Константина к Евангелию в словах, которые были бы с удовольствием подтверждены Мартином Лютером, остается характерной чертой православного миссионерства в то время как, западные христиане в качестве единого средства проповеди Слова утверждали общий, но мертвый язык - латынь. Во время миссионерского путешествия пребывая в Венеции свв.Кирилл и Мефодий участвовали во многих диспутах с франкскими проповедниками - представителями "ересь трех языков". Они, как видно, верили, что Евангелие было допустимо проповедовать только на тех трех языках, на которых Понтий Пилат сделал надпись на Кресте Иисуса: по-еврейски, гречески и латински. Кирилл и Мефодий, напротив, подчеркивали, что славяне в Восточной Церкви должны прославлять Бога на своем языке, как и армяне, персы, египтяне, грузины и арабы.

    Известная попытка истолковать веру на языке каждого народа и в любом культурном контексте привела к тому, что Церкви обращенных народов быстро приобретали национальные черты и становились существенной составляющей национальной культуры. Со временем Православное Христианство Византии все глубже укоренялась в жизни разных народов, и ни мощь чужеземных завоевателей, ни мирские идеологии не могли его искоренить. С другой стороны, усвоение национальных черт привело к рождению национальных Церквей, особенно после распада "Византийского содружества" (термин Оболенского). Современный национализм и ранее секуляризировал национальное самосознание восточно-европейских народов, ослабляя среди них ощущение христианской кафоличности.

    Византийские принципы миссионерства нашли свое применении позднее на православной Руси. Примером может служить святитель Стефан Пермский (1340-1396), который известен как апостол зырян - финско-угорского племени, живущего на северо-востоке Руссии. Знавший греческий язык, св.Стефан перевел Священное Писание и богослужебные тексты на язык зырян и стал их епископом. Его примеру следовали вплоть до XX века в распространении Русской Православной Церковью своей миссии в Азии и через Аляску даже до Американского материка.




    3. Эсхатология.


    По правде говоря, эсхатологию никогда нельзя рассматривать вне контекста христианского богословия, ибо она определяет весь его характер. Это имеет особую силу в отношении христианской мысли Византии, как было показано в предыдущих главах. Византийское христианство не рассматривает судьбу человека и судьбу всего творения только как направленную к концу, но эта направленность сама по себе является важнейшим свойством сакраментологии, византийской духовности и занимаемой ею позиции в отношении к миру. Вдобавок, византийская христианская мысль, как и св.Григорий Нисский и св.Максим Исповедник, считает последнее окончание динамическим состоянием всего творения. Назначением тварного существа не является статическое созерцание Божественного существа, как утверждал Ориген, но динамическое возрастание в любви, а любовь не иссякнет никогда, поскольку трансцендентная природа Бога неиссякаема, и потому что посредством объединяющей любви в ней усматриваются все новые ее объекты.

    Однако эсхатологическое состояние не только будущая реальность, но и сиюмоментный опыт, которому мы можем стать причастными во Христе посредством даров Святого Духа. В евхаристическом каноне литургии св.Иоанна Златоуста память Второго Христова пришествия празднуется вместе с событиями прошлого: Крестом, погребением, Воскресением Христовым и Его Вознесением. В присутствии Господа в Евхаристии Его грядущее пришествие уже исполнилось, и "время" - трансцендентировано. Подобным образом, и вся восточная традиция монастырских подвигов строится на том, что христиане могут видеть Бога и испытать реальность обожения уже сейчас, в этой жизни.

    Сильное акцентирование "уже исполнившейся" эсхатологии показывает, почему в Византийском христианстве нет места непосредственной ответственности за историю, как таковую. Хотя само существование такой ответственности и признавалось в Византии, саму историю все же склонны были доверять производным институтам христианской империи. Христианское государство и Церковь сами по себе ощущали ответственность за все общество и черпали вдохновение и руководство на этом поприще из Евангелия, однако динамическое движение, свойственное новому человечеству во Христе, и ответственной за которое является Церковь, не означает исторического движения, а есть мистический рост во Христе, ощущаемый лишь святыми. Разумеется, движение это происходит в цепи исторических событий и в известной мере может влиять на исторические процессы, но, по существу, оно не относится к истории, потому что оно предвосхищает конец самой истории. Оно, на самом деле, есть движение природы и движение природного человека, но природное человечество такое, каким оно первоначально было задумано и создано Богом, предполагает связь с Богом, свободу от мира, господство, простирающееся над творением и историей, поэтому-то этому движению необходимо быть независимым от того, что мир понимает, как историю.

    Поскольку Церковь существует в истории, она ожидает Второго пришествия Христа в силе, как видимый триумф Бога в мире и окончательное преображение всей твари. Тогда человек как венец творения и его господин вновь обретет свое величие, поврежденное грехом и смертью. Эта реставрация означает воскресение плоти, ибо человек не только в душе, но представляет собой психосоматическое целое, без тела - безусловно неполноценное. Однако Второе пришествие есть также и Суд, потому что критерий всякой праведности, Сам Христос, будет присутствовать в нем не только по вере, но и в Своей чистоте и Своей силе, призывая человека дать ответ в соответствии с его свободной волей.

    Эти три существенных значения парусии: космическое Преображение, Воскресение и Суд, в текстах византийских богословов не предстают как частные объекты рассмотрения, а в византийской Литургии они, вообще, занимают центральное место.

    На празднуемом 6 августа событии Преображения Господня, являющегося одним из кульминационных пунктов византийского церковного года, вспоминается эсхатологическое ожидание Христова пришествия в Фаворском сиянии: " В свете Отца и свете Духа мы видели: возсиял сегодня на Фаворе в явлении Твоем, о, Господи, Ты свет присносущный от нетварного света Отца, и света Духа, просвещая светом всю вселенную." С новой силой эсхатологическая преспектива Христова Воскресения провозглашается пасхальной ночью: "О Пасха велия и священнейшая, Христе! О мудросте, и Слове Божий, и Сило! Сподоби нас совершеннее причащаться, в невечернем день Царства Твоего". Парусия как Суд, часто выступает в византийской гимнологии, особенно в песнопениях постов. Сочинители песнопений Поста часто подчеркивают также и значение активной любви к ближним: "Познав заповеди Господни, будем же поступать согласно им: накормим алчущих, напоим жаждущих, оденем нагих, примем в свои дома бездомных, посетим и утешим больных и заключенных, чтобы Тот, Кто придет судить весь мир, мог сказать нам: Придите, благословенные Отца Моего, владейте Царством, вам уготовленным!"

    Единственной темой, которая заставила византийских богословов более систематически и теоретически высказаться об эсхатологии, была тема чистилища, обсуждаемая в ходе соответствующих спорах в эпоху Средневековья. Латинское учение, согласно которому Божественное правосудие требует возмездия за все грехи, совершенные человеком, а также предполагающее, что правосудие это, если примирения не наступило еще до смерти, осуществляется посредством "чистилища" вошло в одобренное Лионским Собором 1274 года вероопределение императора Михаила VIII Палеолога. Кратковременная Лионская уния в Византии не привела к сколько-нибудь серьезным спорам на эту тему, однако позднее, уже во Флоренции, вопрос вновь был поставлен и обсуждался несколько недель. Окончательный документ, который отказался подписать св. Марк, епископ Ефесский, содержал пространное определение чистилища.

    В ходе греческо-римских дебатов, на которых важнейшим представителем греческой стороны был епископ Марк, обнаружилось основополагающее различие между взглядами сторон. Представители Римской Церкви считали само собой разумеющейся легалистическую позицию в отношении Суда Божия, который, с их точки зрения, требовал искупления каждого греха. Греки же, в свою очередь, понимали грехи не как проступки, совершенные человеком, а только как моральные и духовные болезни, исцеляемыми Божественным долготерпением и любовью. Кроме того, римляне подчеркивали, что Бог судит каждую душу в отдельности, и что этот Суд разделяет все души на три группы: праведники, пребывающие во власти зла и средняя группа, нуждающихся в очистительном прохождении через чистилище. Греки тоже ни в коем случае не отрицали посмертный частный суд и поддерживали вышеупомянутое мнение о трех группах, однако, они все же утверждали, что ни праведники, ни грешники не достигнут своего окончательного состояния вечной жизни или смерти вплоть до последнего дня. Обе стороны сходно полагали, что молитвы возносимые за усопших необходимы и действенны, но епископ Марк настаивал, что в них нуждаются и праведники. При этом он ссылался на евхаристический канон Литургии св.Иоанна Златоуста, в котором бескровная жертва приносится за: "...патриархов, пророков, апостолов ... и всякую душу праведную в вере скончавшуюся" и даже за саму Деву Марию. По всей видимости, он не считал состояние святых ни законосообразным, ни статическим оправданием, но бесконечным подвигом, на который благословлено во Христе все единство святых, Церковь Небесная и Церковь Земная.

    В единстве с Телом Христовым все члены Церкви, живые и мертвые, зависят друг от друга, их связывают нити любви и взаимопомощи. Таким образом, молитвы Церкви на земле и молитвы святых на небе способны действенно помогать в приближении к Богу всем грешникам или, другими словами, всем людям. И все же, единство святых ожидает конечного исполнения парусии и всеобщего воскресения, когда судьба каждого сподобится хотя и тайного, но окончательного исполнения.

    Похоже на то, что флорентийское определение о чистилище в большей своей части было с'импровизировано в ходе самого собора. Обе стороны использовали аргументы, восходящие к Священному Писанию и церковной традиции, которые не всегда были достаточно убедительными. Разница же в первоначальной позиции Востока и Запада в отношении спасения во Христе слишком отчетливо заметна. Легализм, с которым учение Ансельма Кентерберийского приспосабливалось к участи каждого индивидуума, явился ratio theologica учения Римской Церкви о чистилище, тогда как, с точки зрения епископа Марка Ефесского, спасение есть общение или связь и обожение. На пути к Богу христианин не один, он - член Тела Христова. Он может достичь общения уже в этом времени, еще до смерти, с тем же успехом, что и после смерти, но в любом случае он нуждается в молитвах всего Тела Христова, по крайней мере, до конца этого времени, пока Христос не станет "все во всем". Разумеется, взгляд на спасение, основывающийся на связи в Теле Христовом, исключает легалистические представления о пастырской и сакраментальной власти, с помощью которых Церковь правит живыми и мертвыми (Восточная Церковь никогда не одобрила бы такого учения) и все точные определения состояния душ усопших до всеобщего воскресения.

    За исключением одного негативного постановления или отвержения римского учения о чистилище, на которое указывает канонизация епископа Марка Ефесского и позднейших вероучительных высказываний православных богословов, Православная Церковь никогда не стремилась к выработке точных вероопределений о потустороннем. На практике, однако, имели место всевозможные народные верования, которые часто находили подтверждение в агиографической литературе. И все равно, сама Церковь и особенно Литургия по своей природе продолжали стоять на основании христологической эсхатологии: "Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге. Когда же явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе" (Кол.3:3-4). До этого последнего явления Тело Христово, связываемое в единое целое Святым Духом, объемлет как живых, так и мертвых, получающих свой символ на дискосе во время Литургии, когда священник вынимает из просфоры частицы в память, почивших во Христе и тех, кто еще составляет видимую общину христиан на земле, и соединяет их в одном, едином евхаристическом общении. В Воскресении Иисуса Христа смерть действительно лишилась своей власти над пребывающими в Нем. Она не может их разлучить ни с Богом, ни друг с другом. Единство же во Христе, которое смерть не может уничтожить, делает возможными и необходимыми молитвы всех членов Тела Христова друг за друга. Молитва за усопших, а также молитва усопших святых за живых свидетельствует об одном единственном, неразрывном единстве святых.

    И все же судьба всего человечества окончательно исполниться на Последнем Суде. Константинопольский собор в 553 году осудил оригенизм, и это означает ясное осуждение учения об апокатастасисе, ведь именно согласно апокатастасису все творение и все человечество в конце концов обретет первозданную праведность. Видимо, основной причиной, почему апокастасис рассматривался как противоречащий христианскому представлению о конечной участи человека, было то, что это учение подразумевает решительное ограничение человеческой свободы. Если св. Максим Исповедник прав, считая свободу или самоопределение самым определенным знамением образа Божия в человеке, то очевидно, что свобода окончательна и человека невозможно принудить к единству с Богом, даже на основании такой философской очевидности, как божественная "благость". Окончательно предстоя Логосу в день Последнего Суда, человек и тогда обладает свободой выбора: он может отвергнуть Логос и, тем самым, отправиться в "ад".

    Человеческая свобода не снимается даже физической смертью, следовательно, сохраняется и возможность непрерывного изменения и обоюдного предстательства в молитве. Однако именно человеческая свобода означает ответственность и, тем самым, конечное испытание Последнего Суда. И даже тогда у человека, единственного из всего космоса, испытывающего в тот момент окончательное преображение, все еще остается приоритетное право стать достойным вечных последствий положительного или отрицательного ответа, данного Богу.




    1   ...   14   15   16   17   18   19   20   21   22