• 4. Освящение природы.



  • страница3/22
    Дата14.01.2018
    Размер1.69 Mb.

    От издателя


    1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   22

    3. Динамизм творения.


    Согласно Оригену, первозданный разумный мир был статичен. Он получает свое настоящее, логическое бытие в созерцании Божественной сущности и первое его движение представляет собой некое восстание против Бога. Изменчивость и многообразие творения являются, таким образом, последствиями грехопадения и поэтому в своей основе есть результат действия злых сил. Однако у св.Максима Исповедника и во всей традиции византийского богословия движение тварей (kinesiV), напротив, является необходимым и естественным следствием того, что они являются созданиями Божиими. В творении мира Бог поставил Себя во вне по отношению к системе динамических тварей. Эти твари отличаются от Него именно тем, что изменяются и движутся по направлению к Нему. Поэтому логос каждой твари основывается на его собственной активности, ведь без энергии или движения нет и жизни.

    На этом представлении о динамизме творения св.Максим и строил свой главный аргумент против моноэнергиков (монофилитов) в VII веке. Согласно их христологии, у человека Христа не было ни подлинной человеческой энергии, ни воли из-за существенного единства Отца и Сына. Св.Максим, напротив, настаивал на том, что тварь лишилась бы самой основы своего существования, если у нее отнять ей принадлежащую энергию, ее настоящее предназначение и ее настоящую самотождественность. Однако это подлинное, действительное движение твари в полной мере может осуществляться лишь тогда, когда она соответствует своему настоящему предназначению (skopoV) или обращается к Богу, стремиться к единству с Ним и тем исполняет логос или божественное предназначение, ради которого она и была создана. Поэтому и подлинное предназначение твари не в созерцании существа Божия, ведь существо Божие непостижимо, а в соучастии в Божественной энергии, в преображении и соучастии в делах Божиих в мире. Далее будут рассмотрены антропологические и христологические перспективы такого видения творения, у которого, кроме того, имеются ясные космологические аспекты.

    Вообще, космологические представления византийцев восходили либо к библейским временам, либо к античности. К развитию науки они относились с такой долей скепсиса, что, как считают исследователи: "столь скромные достижения Византии в области естествознания представляют собой одну из загадок средневековой Греции". Тем не менее, кажется, что винить в этом византийское богословие никак нельзя, ибо утверждающее динамизм природы, оно содержит в этом сильную предпосылку для изучения природы и через это - к ее развитию.

    На протяжении всего византийского Средневековья стандартом и важнейшим авторитетом в рассуждениях о происхождении, устройстве и развитии мира был "Шестоднев" св.Василия Великого (сборник проповедей о шести днях творения). Св.Василий поддерживает св.Афанасия в его противостоянии эллинистическим и оригенистическим представлениям, согласно которым творение мира означает вечное цикличное повторение миров. Св.Василий утверждает акт творения во времени и подчеркивает реальность тварного движения и динамизма в тварях. Твари не только получают свои формы и многообразие от Бога; они обладают энергией, которая имеет своим источником Бога, но тем не менее по существу есть их собственная. "Да произведет земля..." (Быт.1:24) - "это краткое повеление,- говорит св.Василий,- мгновенно стало грандиозной действительностью и творящим логосом, для начала создав недоступным нашему пониманию образом неисчислимое множество различных трав... Так, получив свое начало с первым повелением, природа начинает реализовываться в этом времени, пока вся Вселенная не обрела свою форму".

    Св.Василий использует как современные ему научные воззрения, так и стоическую терминологию "семенного логоса", богословски он все же остается независимым от всех небиблейских источников. Например, он отвергает стоическую идею о логосах, как действительных, вечных существах тварей - представление, которое может вести к "вечному возвращению миров после их гибели". Подобно св.Афанасию Великому и св.Максиму Исповеднику, Василий остается до конца верен библейскому представлению о трансцендентности и свободе Бога в творении. Божественный Промысл, который посредством логосов создал мир, поддерживает также и его существование, однако не совершает этого посредством собственного тварного динамизма мира, ибо ведь и этот динамизм есть часть самого плана творения.

    Существование мира, как динамической природы или внеположенной Богу реальности (ведь для Него мир - объект любви и Промысла), который подчинен собственному эволюционному порядку роста и развития, содержит ту мысль, что у человека появляется возможность исследовать природу используя объективные научные методы. Это однако не означает, что природа онтологически автономна. Она создана как обладающая возможностью стать причастной Богу, Который есть не только единственный источник движения в природе и его цель, но и конечный замысел его постоянства (logoV). Св.Максим пишет так: "Бог - точка отсчета, центр и конец, поскольку Он действует, а не пассивен... Он - точка отсчета как Творец, Он - центр как Промысл и Он - конец как цель, ибо "Все из Него, Им и к Нему" (Рим.11:36). Научное знание, которое оставило бы без внимания это конечное назначение творение, было бы опасно односторонним.





    4. Освящение природы.


    В современной ситуации неполноценности творение даже приблизительно не реализует ему предназначенного. Библейское, антропоцентрическое представление о природе мира сохранилось в сочинениях греческих святых отцов: природа страдает по причине грехопадения человека (микрокосма). Бог вверил человеку власть на природой, но человек предпочел, чтобы природа сама властвовала над ним. Поэтому природа и перестала являть своим замыслом (logoV) и назначением (skopoV) божественный план творения и в нем - Самого Бога, но стало уделом и орудием сатаны. Повсюду в творении природная энергия, которая следует первоначальному замыслу Бога, вынуждена бороться с разрушающими силами смерти. Византийским богословам, вообще, свойственно было ясное понимание самой драмы творения, однако в наиболее глубокой форме она выразилась в Литургии и духовной жизни.

    Византийское последование Крещения унаследовало от времен христианской древности сильное акцентирование экзорцизмов. Непосредственное отречение от сатаны и изгнание злых сил посредством таинства означает переход от рабства князя мира сего к свободе во Христе. Однако литургические экзорцизмы направлены на изгнание сатанинских сил обладающих не одной только человеческой душой. Так, Великое освящение воды в праздник Богоявления, Крещения Господня, изгоняет злых духов в целом из космоса, в основном элементе которого - воде видят место обитания "змиев".

    Повторяющиеся в литургических и святоотеческих текстах упоминания о властвующих во вселенной злых силах необходимо понимать в их богословской связи, поскольку эти упоминания нельзя считать основывающимися только на библейских или средневековых мифах, хотя они часто отражают мифические верования. Проявляющееся в природе действие демонических сил укоренено в том, что тварь изменила своему первоначальному направлению и назначению. Бог вверил владычество над миром человеку, Своему "образу и подобию". Но человек позволил миру захватить власть над ним самим и потому лишился свободы. Так он вынужден был подчиниться космическому детерминизму, с которым его связали его страсти, и основная власть над которым принадлежит смерти. Именно такое истолкование св.Григорий Нисский и св.Максим Исповедник дали тексту Быт.3:21, согласно которому после грехопадения Адаму и Еве были даны "кожаные ризы". Св.Максим отвергает представление Оригена о том, что под "ризами" следует понимать плоть, тела (это толкование имеет отношение к учению Оригена о предсуществовании душ), и изображает изменения в положении человека как новую зависимость от животной составляющей существующего мира. Человек, вместо того, чтобы использовать в нем самом сокрытые силы для вознесения себя и всего мира к Богу, отдался во власть материальных нужд. Поэтому-то мир, который Бог изначально создал "хорошим весьма", стал для человека темницей и постоянным искушением, в котором "князь мира сего" в смерти реализует свою власть.

    Освящением воды, пищи и растений, а также таких созданий самого человека, как произведения искусств и достижения техники (в византийской литургической традиции довольно широко представлены обряды освящения и благословения), Церковь возвращает их в первоначальные отношения не только с Богу, но и с созданным по образу Божию человеком. Владычество Бога над вселенной провозглашается во время богоявленского Великого освящения воды, чем утверждается также и освобождение человека из-под власти космических сил:



    Пред Тобой трепещут все духи, Тебя славит солнце, Тебе поет луна, Тебе молятся звезды, Тебе подвластен свет, пред Тобой ужасаются бездны, Тебе служат источники. Ты распростер небо как шатер, Ты утвердил землю на водах... Ибо Ты, Владыко, по милости Твоей призрел на род человеческий во власти искусителя пребывавший, пришел и спас нас... Ты освободил наш род и Рождеством Своим освятил Свою Матерь. По явлении же Твоем все творение воспело Тебя с благодарностью.
    Таким образом, это освящение природы означает демистификацию. Для христиан природные силы не могут быть более божественными, как подвластные всевозможному природному детерминизму. Разрушением природного закона смерти Воскресение Христово освободило человека от рабства природе, и тем человек был призван исполнить свою судьбу в качестве господина природы именем Божиим.

    Возвещая освящение космоса византийская Литургия, кроме частого упоминания узурпировавших власть в мире злых сил, говорит также и о "бесплотных небесных силах", сотрудничающих с Богом и человеком в деле возвращения миру первоначального природного порядка. В Византии, однако, никогда не было принято строгой системы и картины ангельского мира. Исключением, в этом смысле, может быть лишь "Небесная иерархия" Дионисия Ареопагита, согласно которой каждый из девяти ангельских чинов выполняет посредническую функцию между вышестоящим и нижестоящим по отношению к нему чинами. Целью Дионисия было сохранить во внешне-христианской идейной среде неоплатоническое по своему происхождению представление об иерархическом устройстве всего сущего.

    Несмотря на широкое распространение, хотя и под вторичным влиянием, учению Дионисия об ангелах не удалось поколебать более древние и верные Священному Писанию представления об ангелах. Особенно интересно, что архангелам Дионисий отводит очень низкую ступень иерархии (второй ангельский чин, считая снизу), в то время как согласно иудейским апокалиптическим сочинениям, например, книге Даниила, Писанию Иуды, Апокалипсису, архангелы Михаил и Гавриил являются предводителями Небесных воинств. Это же учение сохранилось и в церковной Литургии, которую нужно считать самым важным и надежным источником по византийской ангелологии.

    Противостоя свирепствующим в космосе злым силам, ангелы являют собой своего рода идеальную часть творения. Византийские богословы считали, что ангелы были созданы прежде видимого мира, и главной их задачей было служение Богу и Его образу - человеку. Библейское представление, согласно которому, ангелы непрестанно славят Бога (Ин.6:3; Лк.2:13), в полной мере повторяется в византийской Литургии, и прежде всего в евхаристических канонах, призывающих верующих присоединиться к ангельскому хору или, другими словами, вновь достичь первоначального единства с Богом. Это воссоединение неба и земли, которое предображает Евхаристия, и есть конечная, эсхатологическая цель всего творения. Ангелы же приуготовляют это достижение своим невидимым участием в жизни всего сущего.





    1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   22