• 1. Человек и Бог.



  • страница4/22
    Дата14.01.2018
    Размер1.69 Mb.

    От издателя


    1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   22

    II. Человек.


    Видение человека Восточной Церковью основывается на представлении о том, что человек предназначен для соучастия в божественной жизни. Человек не был создан автономным, самодостаточным существом; его природа, действительно цельна только, если он живет в Боге, в благодати. Естественное развитие человека становится возможным благодаря воздействию благодати. Из этого исходного положения становится ясным, почему понимание терминов "природа" (или "сущность") и "благодать" в византийских богословских текстах наделены совершенно иным значением, чем в текстах западных: природа и благодать ни в коем случае не противоположны друг другу, но лишь утверждают динамичную, живую и непосредственную связь Бога и человека. Действительно, Бог и человек по природе (по существу) различны, но в то же время они едины друг с другом посредством Божественной энергии или благодати. И все же именно человек - венец творения, микрокосм, и от его свободной власти принять решение зависит конечная судьба всего сущего.



    1. Человек и Бог.


    Согласно Максиму Исповеднику, создавая человека, Бог наделил его четырьмя собственными качествами: бытием, вечностью, благостью и мудростью. Два первых из этих четырех божественных качеств составляют первичную природу человека, в то время, как два последних предполагают со стороны человека готовность к восприятию и в этом зависят от его воли.

    В греческой святоотеческой традиции разным образом, но с исключительной последовательностью, проводится мысль об участии человека в Боге как его особом преимуществе. Например, епископ Ириней пишет, что человек состоит из трех элементов: тела, души и Святого Духа. Отцы-каппадокийцы говорят о совершающемся в человеке течении Святого Духа. В своем исследовании "Об устроении человека" св.Григорий Нисский размышляет о человеке до грехопадения и считает присущими ему качествами: блаженство бессмертия, праведность и чистоту. Григорий пишет: "Бог есть любовь и Источник любви. Творец нашей природы дал и нам качество любви... Если любви нет, то и все элементы образа искажаются". Комментарии Jean Daniélou на это место, в принципе, можно рассматривать как относящиеся ко всей греческой святоотеческой традиции:



    Григорий отождествляет аспекты, различные в западном богословии. Он усматривает в человеке известные качества: одни из них, такие как разум или свобода, которые на Западе считаются качествами (тварного) духа; другие качества, такие как бесстрастие (apaqeia) или любовь, на Западе именуемые благодатью и считающиеся относящимися к божественной жизни, а так же и следствия окончательного преображения - нетление и блаженство. При этом Григорий не различает их между собой.
    Итак, важнейшим аспектом греческой святоотеческой антропологии, который на протяжении всего Средневековья византийские богословы считали самим собою разумеющимся, было представление, что человек не автономное существо, но его подлинная человечность исполняется лишь тогда, когда он живет в Боге, и когда он воплощает божественные качества. Разные богословы раскрывали это представление различными способами: используя либо оригенистическую, либо неоплатоническую, либо библейскую терминологию. Во всяком случае они были единомысленны в признании существенной открытости человека - представлении, которое не укладывается в западные категории природы и благодати.

    Как видно из уже цитированных в начале главы слов св.Максима Исповедника, природное участие человека в Боге, не означает статической отдачи, но это призыв, который зовет человека возрастать в божественной жизни. Божественная жизнь - это дар, но в то же время и задание, которое человек свободно прилагая усилия должен выполнить. Господствующее же между даром и заданием напряжение часто подчеркивают различением понятий "образ" и "подобие".

    Греческий термин omoiosiV, отражающий "подобие Божие" (Быт.1:26), отсылает к динамическому развитию или ассимиляции и предполагает человеческую свободу. Используя выражение Паламы мы можем сказать: у Адама до грехопадения была "связанное со свободой первоначальное достоинство". При этом византийская традиция ни в коем случае не считает свободу и благодать антиподами друг друга. Такие божественные качества человека, как, например, благодать, которая является частью его существа и которая только и делает его подлинным человеком, не отнимают у него его свободы и не ограничивают его потребности собственными усилиями пытаться исполнить свою минуту. Скорее божественные качества гарантируют содействие воли Божией и свободной воли человека или возможность синергии. Благодаря этому, человек может преуспевать "из славы в славу", а также ассимилироваться с божественным человеческим достоинством, для которого он был создан.

    Представление о человеке, как об открытом существе, которое по природе носит в себе божественную искру, и которое стремиться к динамическому росту в Боге, находит прямые отражения в теории познания и особенно в теории познания Бога.

    Западные схоластики полагали основы познания Бога в предпосылках Откровения (Священное Писание или учение Церкви), которые, в соответствии с принципами аристотелевской логики, были основанием развития человеческого разума. Это богословское представление, предполагающее независимость человеческого разума в определении христианских истин на основании Божественного Откровения, и стало основной причиной спора между монахом Варлаамом и св.Григорием Паламой в XIV веке.

    Монах Варлаам утверждал, что природный человеческий разум никоим образом не может постигать божественные истины, но может лишь заключать о них на основании боготкровенных предпосылок. В тех случаях, когда богооткровенные предпосылки подтверждают известное предположение, логический, рассудочный процесс может привести к бесспорному выводу, то есть к разумно постигнутой истине. Если же богословское утверждение не основано на богооткровенных предпосылках, то его нельзя считать примером истины, а лишь диалектической возможностью.

    Для опровержения этих представлений св.Григорий Палама развил учение об опытном знании Бога, исходным положением которого было утверждение, что Бога нельзя научиться познавать одним лишь рассудочным путем, но человек может и обязательно получит непосредственное знание о Боге и ощутит своего Творца, если он находится в связи, единстве с Богом (т.е. вернется в свое природное состояние). Непосредственное познание Бога возможно как раз потому, что человек не автономное существо, но горе раскрывающийся образ Божий, которому дана способность трансцендировать себя и достигать Божественного. Это не исключительно рассудочное качество, к нему имеет отношение очищение всего существа, аскетическое отвержение и этическое развитие. Палама пишет: "Человеку невозможно обладать Богом в Самом Себе или познать Бога в чистоте, или соединиться с неугасимым светом, если он предварительно не очистится добродетелью, если он не покинет самого себя или, по-настоящему, не вознесется горе".

    По-видимому, это учение Паламы об ощущении Бога согласно с учением св.Григория Нисского о "разуме сердца" и "очах души", а также с представлением св.Максима Исповедника о том, что познание Бога необходимо отождествлять с deificatio или обожением. Во всей святоотеческой и византийской традиции познание Бога означает причастие Богу, что не является только рассудочным знанием, но есть состояние всего личностного состава человека, когда он, обновленный благодатью, всеми силами своей воли и разума добровольно сотрудничает с благодатными силами.

    В монашеской же традиции св.Макария Великого, влияние которого заметно, например, в наследии преп.Симеона Нового Богослова, эта мысль о причастности неотъемлемая часть учения о свободе и знании. Подлинный христианин познает Бога путем свободного и сознательного переживания. Речь идет как раз о той дружбе между Богом и человеком, которая была состоянием до грехопадения - состоянием, в котором Бог хотел чтобы человек жил и которое было возвращено в Иисусе Христе.




    1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   22