страница6/22
Дата14.01.2018
Размер1.69 Mb.

От издателя


1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   22

3. Наследственная греховность.


Для правильного понимания многих центральных богословских разногласий, возникших между Востоком и Западом и до великой схизмы, и после нее, нам необходимо обратить внимание на факт неизмеримого влияния на западную мысль полемики, которая велась Августином против Пелагия и Юлиана Экланумского. В византийском мире у идей Августина не было сколько-нибудь заметного влияния, ведь понимание там значения греха Адама и его последствий для всего человечества было совершенно иным.

Выше уже было сказано, что на Востоке единство человека с Богом виделось как единство человеческой личности со сверхприродным. При этом, под природой понималось то, что ввиду своей тварности отличается от Бога. Однако природу можно и нужно трансцендентировать - в этом преимущество и задача созданного по образу Божию свободного разума.

С точки зрения греческих святых отцов, только этот свободный, личностный разум может грешить и, как результат греха, чувствовать свою виновность. Св.Максим Исповедник прояснил этот аспект в отделении друг от друга "природной воли" и "сознательной воли". Созданная Богом человеческая природа призвана использовать заложенные в ней самой динамические качества (которые в совокупности составляют природную волю или данную в творении динамичность) согласно с волей Бога, ее создавшего. Однако, когда человек или ипостась пользуется своей свободой для восстания против Бога и даже против природы, его действия ведут к искажению "природной воли" и к повреждению самой природы. Человек способен на это, поскольку он обладает свободой или сознательной волей, которая может вести его к добру и тем к "подражанию" ("Только Бог - добр по природе. - пишет св.Максим, - И только следующий Богу может быть добр на основании собственных оценок (gnomh)"). Человек, однако, в равной степени способен и грешить, ибо "наше спасение зависит от нашей воли". Грех же - всегда личный поступок, никогда не обуславливаемый природой. Патриарх Фотий, рассуждая о западных учениях, утверждает даже, что вера в "природный грех" есть ересь.

На основании этих главных идей относительно личной природы греха можно заключить, что восстание Адама и Евы против Бога могло рассматриваться только, как их личный грех. Поэтому такая антропология никак не могла содержать понятий наследственной греховности или "первородного греха", хотя она и признает, что человеческая природа вынуждена сталкиваться с последствиями греха Адама.

Тем не менее, греческая патристическая традиция никогда не отрицает единственности человечества, и не ставит на его место радикальный индивидуализм. Учение апостола Павла о двух Адамах ("Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут." [1Кор.15:22]) и платоническое учение об идеальном человеке привели к пониманию св.Григорием Нисским слов Быт.1:27 "И сотворил Бог человека по образу Своему..." в смысле создания человечества как целого. Отсюда очевидно, что грех Адама касается всех людей, совершенно также, как достигаемое во Христе спасение имеет отношение ко всему человечеству. При этом, ни грех Адама, ни спасение во Христе не могут исполниться в каждом без согласия его собственной свободной воли.

Решающим значением в споре Августина и пелагиан обладал текст Римл.5:12. В нем апостол Павел, рассуждая об Адаме пишет так: "Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что [в нем] все согрешили (ej'v pantaV hmarton)". Однако между источником этого текста и его латинским переводом имеется существенная разница в значениях: четыре последних греческих слова по-латински были переведены in quo omnes peccaverunt ("в нем [Адаме] все согрешили"). Именно этим текстом и пользовались на Западе в обосновании учения о грехе, который наследуется от Адама, и который носят его потомки. Однако такого значения нет в первоначальном греческом тексте, которым, разумеется, пользовались византийцы. Форма " ej'v ", образованная от приставки epi и относительного местоимения w, может быть переведена как "потому что", и большая часть современных исследователей независимо от конфессиональной принадлежности, сходятся во мнениях относительно перевода этого места. Такой перевод придает мысли Павла следующее значение: смерть, которая была для Адама "расплатой за грех" (Римл.6:23), служит также наказанием тем, кто подобно Адаму грешит. Это предполагает космическое значение греха Адама, но не утверждает виновности, подобной его собственной, со стороны его потомков, если только они не грешат подобно самому Адаму.

Многие византийские богословы, и в их числе патриарх Фотий, считали, что ej'v означает именно "потому что", и видели в тексте Павла только моральное единство Адама с другими грешниками, ведь смерть была нормальным наказанием за грех. Кроме того, большинство отцов Восточной Церкви были совершенно согласны в толковании текста 1Кор.15:22 как тесно связанного с Римл.5:12: между Адамом и его потомками устанавливается некая солидарность в смерти, так же как Между воскресшим Господом и крещенными устанавливается солидарность в жизни.

Толкование это совершенно очевидно основывается на буквальном, грамматическом значении Римл.5:12. В значении "потому что" ej'v выступает в среднем роде, но оно может быть также и в мужском роде, и тогда оно означает "ради кого-то", "из-за кого-то" и имеет отношение непосредственно предшествующему ему существительному qanatoV (смерть). В этом случае, вся фраза приобретает значение, которое, с точки зрения знатока сочинений Августина, кажется невероятным, но которое было принято большинством греческих отцов: "Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков; и из-за смерти все согрешили...".

И действительно, со времен христианской древности смертность, тление или просто смерть (понимаемая личностно) считалась, космической болезнью, которая держит в своей власти мир как духовно, так и физически, и над которой господствует тот, кто "был человекоубийцей искони" (Иоан.8:44). Ведь именно смерть делает грех неминуемым и, в этом смысле, повреждает природу.

Согласно св.Кириллу Александрийскому, человечество "заболело распадом" с грехопадением Адама. Того же мнения относительно последствий греха Адама придерживались и противники св.Кирилла, богословы антиохийской школы. Так, по воззрениям Феодора Мопсуэстийского, "став смертными, мы стали удобопреклонными и ко греху". Бессмертным существам нет необходимости пить, есть и удовлетворять прочим нуждам своего тела. У смертных же эти нужды, напротив, ведут к страстям, поскольку удовлетворение требованиям тела необходимо для жизни в этом времени.

В своем комментарии на указанное место К Римлянам бл.Феодорит Киррский практически дословно воспроизводит аргументы Феодора. В одном из других своих сочинений он опровергает мысль о греховности брака, утверждая, что продолжение рода смертными не есть грех сам по себе несмотря на слова Пс.50:7 "во грехах родила меня мать моя". Согласно Феодориту, в указанном тексте речь идет не о половом акте, но о об общем греховном состоянии смертного человечества: "Став смертными Адам и Ева зачали смертных детей, а смертные существа по природе своей являются склонными к страстям и страхам, радостям и горестям, вспыльчивости и ненависти."

Как греческие святые отцы, так и вся византийская традиция в целом, считали наследие грехопадения по существу в наследовании смертности, но не греховности. Греховность рассматривается как следствие смертности. Страдание потомков Адама, как следствие его греха, особенно отрицалось св.Иоанном Златоустом. Его точку зрения поддерживали живший в XI веке толкователь Феофилакт Охридский и из позднейших византийских богословов - св.Григорий Палама.

Максим Исповедник, который представляет дело в более грамотных формулировках, отождествляет последствия адамова греха, главным образом, с подчинением человеческого разума плоти. Так, он считает сексуальное продолжение рода самым явным примером подверженности человека животным инстинктам. Как уже было отмечено выше, Максим, в любом случае, считает грех личным деянием, и с его точки зрения, наследственная греховность совершенно невозможна. Он согласен с многими другими святыми отцами, что "неправильный выбор Адама повлек за собой страсти, распад и смертность", однако он ни в коем случае не привел к передаваемой по наследству греховности.

Противоречие в этом вопросе между Востоком и Западом ярче всего проявляется в понимании отцами Церкви значения Крещения. Августиновские аргументы в пользу крещения младенцев основаны на тексте Символа веры (крещение "во оставление грехов") и толковании им текста Римл.5:12. Дети рождаются греховными не потому, что они сами лично согрешили, но как раз потому, что они согрешили "в Адаме". Поэтому крещение их и совершается "во оставление грехов".

Тогда же восточный современник бл.Августина Феодорит Киррский сдержанно отвергает возможность применять схему "во оставление грехов" в отношении крещения младенцев. Бл.Феодорит считает "оставление грехов" только побочным результатом Крещения, хотя оно и совершенно действительно в крещении взрослых. Ведь крещение взрослых было нормой древнецерковной практики, и в нем грехи действительно "оставляются". Однако, по Феодориту, основное значение Крещения гораздо шире и позитивнее. "Если бы значение Крещения сводилось только к оставлению грехов, - пишет он, - зачем было бы крестить новорожденных младенцев, еще не вкусивших греха? Но таинство Крещения не ограничивается только этим; оно есть обещание величайших и совершеннейших даров. Оно содержит обещание будущей радости; это предварительный опыт грядущего воскресения, соединения страстям Господним, участия в Его Воскресении, риза спасения, одеяние радости, одежда света или, скорее, это - сам свет."

Таким образом, Церковь крестит младенцев не "во оставление" еще не совершенных ими грехов, но в даровании им новой, бессмертной жизни, которой их смертные родители не могут им дать. Противоположность двух Адамов виделась не как виновность и прощение, но как смерть и жизнь. "Первый человек был из земли, перстный, второй же человек - Господь с неба. Каков был перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные." (1Кор.15:47-48). Крещение - пасхальное таинство, путь к свободе. Поэтому все ранние формы Крещения и, особенно, его византийский чин содержат изгнание сатаны, троекратное погружение в воду, означающее смерть и воскресение, и дарование новой жизни в Миропомазании и Евхаристии.

При таком подходе смерть и смертность уже не плата за грех (хотя и являются заслуженной платой за личный грех), но способ, которым сатана осуществляет свою тиранию над родом человеческим после грехопадения Адама. Крещение же означает освобождение из-под этой тирании, потому как оно открывает возможность новой бессмертной жизни, которое Воскресение Христово даровало миру. Воскресение освобождает людей от страха смерти, и потому от необходимости бороться за свое существование. Так, Нагорная проповедь наполняется подлинным реализмом только в воскресшем Господе: "не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи, и тело - одежды?" (Мф.6:25).

Итак, краеугольными камнями византийского понимания евангельского учения являются не праведность или освобождение от первородного греха, а соединение с телом воскресшего Христа, участие в божественной жизни и освящение Божественными энергиями, проникающими насквозь все подлинно человеческое и возвращающими человека в "природное" состояние.





1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   22