• 1. Бог и человек.



  • страница8/22
    Дата14.01.2018
    Размер1.69 Mb.

    От издателя


    1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   22

    III. Иисус Христос.


    Византийская христология находилась во власти образа мысли и понятий выработанных в ходе великих споров V, VI и VII веков о личности и природе Христа. Споры эти имели своим предметом как понятийный аппарат, так и богословское обоснование самой жизни. По мнению восточных христиан, все содержание христианской веры стоит в прямой зависимости от того, как отвечать на вопрос: "Кто есть Христос?".

    Эпоха пяти Вселенских соборов, выработавших четкие определения о взаимосвязи Божественной и человеческой природ во Христе, часто представлялись как маятниковое развитие. Ефесский собор (431 г.) подчеркнул Божественность Христа, Халкидонский же собор (451 г.) утвердил Его совершенное человечество. На Втором Константинопольском соборе (553 г.) вновь особое значение было придано Его Божеству и была принята предлагаемая св.Кириллом Александрийским идея "теопасхизма", а на Третьем Константинопольском соборе (680 г.) снова акцентировалась Его человеческая энергия и воля. Наконец, постановлением Второго Никейского собора (787 г.) было принято изображение Христа-человека, и иконоборчество было провозглашено ересью.

    В западной богословской литературе все же можно довольно часто найти утверждения того, что византийская христология была по своему характеру криптомонофизитской. В этом находят объяснение тому, почему в восточно-христианском менталитете земная и общественная творческая деятельность человека так и осталась на заднем плане. Будем надеяться, что следующие главы послужат достаточным опровержением этих довольно хорошо обоснованных заявлений.




    1. Бог и человек.


    То, что Бог стал человеком, а Его человечество объемлет в себе все особенности человеческой природы, говорит о том, что Воплощение было событием космической важности. Человек был создан господином вселенной, и задача данная ему Творцом заключалась в приведении человеком всей твари к Творцу. Неудача человека в этом стала космической катастрофой, исправить последствия которой было посильно одному лишь Богу.

    Помимо этого, событие Боговоплощения знаменует также и неразрывность связи Бога и человека, которая в Священном Писании выражается понятием "образа и подобия". Возвращение творения в первозданное его состояние означает новое творение, хотя это и не подразумевает в отношении человека всеобщей реорганизации, оно лишь возвращает человеку его первозданную божественную славу среди всех тварей и, вместе с ней, первозданную ответственность за мир. Оно подтверждает, что человек становится подлинным человеком, лишь участвуя в божественной жизни, что человек отнюдь не автономен ни по отношению к Богу, ни по отношению к миру, и что подлинная человеческая жизнь не может быть только земной. В Иисусе Христе Бог и человек едины; именно поэтому в Нем Бог становится близким не вытесняя или изолируя человечество, но исполняя и являя его в чистейшей и аутотентичнейшей форме.

    Византийские богословы последовательно сходятся во мнении о космическом значении воплощения Логоса, но особенно точно отражает космическое значения вочеловечения Христова византийская гимнология: "Все твари благодарение Тебе приносят: ангелы - славословия, небо - звезды, волхвы - дары, пастухи - свое удивление, земля - пещеру, пустыня - ясли; а мы приносим Тебе Деву Матерь". Гимны то и дело подчеркивают связь твари и Боговоплощения: "Сотворенного по образу Божию, развращенного грехом, всецело тлению подверженного и божественной жизни лишенного человека теперь премудрый Строитель обновляет. Тем же велика Его слава." Подобным образом песнопения Великой Пятницы подчеркивают со-пребывание всей твари Христу в смерти: "Вся тварь ужаснулась, видя Тебя, О, Христос, на Кресте висяща: солнце померкло, основы земли поколебались...".

    Так, поэтическими образами подчеркивается параллель Быт.1:2 и Иоан.1. Пришествие Христа означает Воплощение Логоса, "Которым все стало быть". Совершается новое творение, но Совершитель этого творческого акта остается прежним. В противоположность гностикам, в своем дуализме противополагающих Бога Ветхого Завета и Отца Иисуса, святоотеческая традиция уверена в их безусловной тождественности и, исходя из этого в первозданной существенной "благости" твари.

    Событие Христа - космическое событие, поскольку Христос есть Логос и, будучи таковым в Боге, Он реализует творение. Поскольку Христос есть также и человек, то, как человек, Он - микрокосмос. Грехопадение человека подвергло тварь смерти и растлению, но восстановление человека во Христе означает возвращение космосу его первозданной красоты. И здесь лучшими свидетелями являются византийские песнопения: "Праотец Давид, видя в духе Тебя, Единородного Сына Божия, во плоти явившегося людям, от концов земли зовет тварь радоваться пророческим взыванием: Фавор и Ермон о имени Твоем радуются, ибо Ты, О, Спаситель, восшел с учениками Твоими на эту гору и преобразился здесь, преобразив падшую природу Адама и сделал ее достойной участвовать в Твоей славе и великолепии...".

    Преображение человека, означающего вместе с тем и преображение всего творения, разумеется, нужно, конечно, понимать эсхатологически. Личность Христа, сакраментальная действительность Его Тела и жития святых предображают преображение всего космоса, правда, его реализация в полной мере еще предстоит нам. И тем не менее преображение уже сейчас представляет собой доступный каждому христианину живой опыт, которому он в особенности становится причастным на Литургии. Уже один этот опыт может дать назначение и ценность истории человеческого рода.

    Космическое измерение Воплощения указывается в определении Халкидонского собора 451 г., верным которому остается византийское богословие: Христос "одного существа с нами по Своему человечеству, во всем подобен нам, кроме греха". Он как Бог, так и человек, и единство это ни в коем случае "не устраняет различий каждой из природ. Напротив, в Нем сохраняются важнейшие особенности обеих природ." Последняя фраза определения совершенно однозначно раскрывает творческую, централизующую и руководящую роль человека в космосе.

    Противостоя монофелитам, св.Максим Исповедник, развивает эту мысль в своем богословии. Он убежден, что Христос обладает человеческой волей или энергией, и подчеркивает, что без нее невозможно было представить и самого подлинного человечества. Если Христос по человечеству подобен нам во всем, кроме греха, (и если не считать грехом вообще всякую человеческою инициативу, творчество и динамизм), то Христос, являющийся человеком по телу, душе и разуму, и в самом деле, действует обладая подлинным человечеством. Как хорошо понял Максим, человеческая энергия или воля Христа не исключала Его Божественной воли, но подчинялась ей. "Две природные воли Христа не противополжны друг другу, ...но человеческая воля следует Божественной." Такое согласование во Христе humanumin и divinumin друг с другом, таким образом, не имеет своим результатом ущемление человечества, но означает его возврат к первозданному. "Христос возвращает гармонию природы... Став человеком Он сохраняет Свою свободную волю в гармонии и мире с природой". Как ранее было сказано, "участие" в Боге заключено в первозданной человеческой природе и совсем не означает насилия над его природой. Это решающее, важнейшее замечание на пути понимания восточных представлений об отношениях между Богом и человеком.

    Во Христе единство двух природ ипостасно. Согласно отцам Халкидонского собора, "они существуют в той же самой личности (proswpon) и той же самой ипостаси." Возникшие по причине несогласия со словесными формулировками Халкидонских постановлений споры вели к выработке постановлений изъясняющих суть термина "ипостась". Халкидонский собор однозначно считал, что Христос в Своей индивидуальности был един, но он не указал ясно, что термин "ипостась", использовавшийся для отображения этой самобытности, означал также и домирную ипостась Логоса.

    Появившаяся на Востоке анти-хал­кидонская оппозиция до такой степени строила свою аргументацию на этом, что византийская христология во времена Юстиниана была вынуждена радикально исключить такое толкование этого халкидонского определения, которое предполагало бы понимание упомянутой в определении "prosopon или ипостаси" просто в качестве термина старой антиохийской школы "prosopon единства", другими словами, как происходящей из единства двух природ новой, синтетической реальности. Следуя Кириллу Александрийскому византийское богословие, напротив, подчеркивало то, что единственная в своем роде ипостась Христа - домирная ипостась Логоса. Это означает, что в христологии этот термин используется точно в том же значении, что и в тринитарном богословии каппадокийцев: одна из трех вечных Ипостасей Святой Троицы воплотилась, хотя по Своему Божеству и осталась существенно неизменной. Поэтому-то ипостась Христа домирно предсуществовала в Божестве, но обрела человечество от Девы.

    У этой точки отсчета есть два очень важных следствия:

    а) Между Божеством и человечеством Христа не существует обязательной симметрии, поскольку единственная в своем роде Ипостась только Божественна, и поскольку человеческая воля следует божественной. Ефесский собор (431 г.) осудил "симметричную" христологию, как несторианскую. Эта православная "ассимметричная" христология отражает ту мысль, на которой особенно настаивали Афанасий Великий и Кирилл Александрийский: только Бог может спасать, тогда как человечество может лишь сотрудничать с Богом в деле спасения и Его спасающей воле. Тем не менее, ранее уже было подчеркнуто, что в соответствии со святоотеческим предсталением о человеке, богоцентризм является природным качеством человека; этим исключается возможность уничтожения указанной ассиметричностью того, что Христос был настоящим, действующим человеком.

    б) Человеческая природа Христа не персонифицируется в отдельной, человеческой ипостаси. Это означает, что понятие ипостаси ни в Боге, ни в человеке не является выражением природного бытия, но подразумевает личностное бытие. После-халкидонская христология постулировала, что Христос был полноценным человеком, а также и то, что Он был человеческим индивидуумом, но отвергала несторианское представление, в соответствии с которым Он был человеческой ипостасью или личностью. Совершенная человеческая, индивидуальная жизнь воипостазировалась в ипостаси Логоса, не утеряв при этом ни одного из своих человеческих качеств. Византийскими богословами систематически осуждалась связанная с именем Аполлинария Лаодикийского теория господства в Иисусе Логоса над человеческой душой, ведь в соответствии с этой теорией человечество Христа было бы неполноценным. Известная, утверждаемая св.Кириллом Александрийским "единая воплощенная природа Бога Слова", которую ошибочно считали восходящей к св.Афанасию Великому, на самом же деле происходившая от Аполлинария Лаодикийского, была принята лишь в контексте халкидонских определений. Божественная природа и человеческая природа во Христе никогда не могли ни сораствориться, не быть смешанными между собой, ни даже восполнять друг друга, однако во Христе они объединились в единую и единственную Божественную ипостась Логоса: божественный прообраз хорошо вошел в человеческие рамки.

    Тот факт, что понятие ипостаси нельзя упростить только до понятия "особой природы" или "индивидуальности", обладает решающим значением как для христологии, так и для триадологии. Ипостась является личностным, "действующим" источником природной жизни, но она не является ни самой "природой", ни "жизнью". В одной ипостаси две природы Христа образуют союз, единство без растворения друг в друге. Они сохраняют свои природные качества, но поскольку они участвуют в совместной, ипостасной жизни, то имеет место "communicatio idiomatum" или perikoresiV, благодаря которому у некоторых человеческих деяний Христа (слов или жестов) были такие следствия, которые могли иметь своим источником только Бога. Например, глина увлажненная Его слюной вернула зрение слепому.

    Иоанн Дамаскин пишет так:
    Христос един. Поэтому слава, которая по своей природе божественна, стала общей обеим природам по единству ипостаси; по единству же плоти и смирение стало общим обеим природам..., однако божественность уступает право первенство телу, сама пребывая выше страстей плоти.
    Ипостасный союз означает также и то, что Логос сделал человечество во всей его полноте Своим. Поэтому и Второе Лицо Пресвятой Троицы было на самом деле субъектом человеческого опыта Иисуса и совершителем Его человеческих дел. Возникший на почве именования Девы Марии Богородицей спор между св.Кириллом Александрийским и патриархом Несторием имел существенное отношение именно к этой проблеме. Была ли во Христе человеческая личность, Матерью которой могла быть Мария? Однозначно отрицательный ответ Кирилла, означал очень важное христологическое решение: во Христе был лишь один Сын, Сын Божий, и Мария не могла быть Матерью никого другого, ведь Она действительно и была Богоматерью.

    Точно та же проблема имела отношение и к смерти Христа, ведь качествами Божественной природы являлись неповрежденность и бессмертность. Тогда, как же,- спрашивали антиохийские богословы,- Сын Божий мог умереть? По их мнению, смерть Христа касалась только Его человечества. Однако созванный в 553 г. в Константинополе V Вселенский собор, осуждая это воззрение и поддерживая учение св.Кирилла, постановил: "Если кто-либо не признает, что распятый во плоти Господь наш Иисус Христос есть истинный Бог, Царь славы и Один от Святой Троицы, да будет анафема".

    Этот текст соборного постановления представляет собой видоизмененный текст 1 Кор.2:8 ("...; ибо если бы познали, то не распяли Бога славы"), вдохновил сочинение гимна "Единородный Сыне...". Гимн считается принадлежащим руке императора Юстиниана и исполняется за каждой византийской Литургией: "Единородный Сын и Слово Божие, будучи бессмертным... распялся же, Христе Боже, смертью смерть поправ, будучи Одним от Святой Троицы...".

    Теопасхизм, принятие тех положений учения, согласно которым Сын Божий умер во плоти, указывает на то, сколь велика разница между понятиями ипостаси и природы или существа. Эту разницу подчеркивает и Леонтий Иерусалимский, один из авторитетнейших халкидонитов Юстиниановского времени. "Логос, - пишет он,- представляется страдавшим в соответствии с Его ипостасью, потому что в Своей ипостаси Он, помимо собственного неуязвимого существа, воспринял ранимое (человеческое) естество, и то, что можно сказать о человеческом существе, нужно утверждать и об Ипостаси". Это значит, что качества Божественной природы - неуязвимость, неизменность и др., необязательно сковывают Бога в контексте Его личностного или ипостасного существования. Позже мы увидим, какое значение имела эта особенность для всего святоотеческого и византийского богословия. С другой стороны, на уровне сотериологии утверждение, что Сын Божий в действительности умер во плоти, как никакое другое отображает тот христологический аспект, что Бог испытывает к человеку чувство подлинной и безграничной любви, что Логос воспринял падшее и смертное человечество, - другими словами, отображает саму мистерию спасения.

    Византийская христология в определениях V Вселенского Cобора часто обсуждалась, как отступившая от халкидонской, ибо она встала на позицию поддержки односторонних положений александрийской богословской школы и, тем самым, встала на позицию гарантированного покрытия всех издержек победы. С точки зрения критиков, человечество Христа, которое было воспринято божественной Ипостасью Логоса, якобы было вовсе лишено своей подлинной человеческой природы. Так, Marcel Richard пишет: "В александрийской христологии ни в коем случае нет места имеющей отношение ко Христу подлинной психологии, имеющего отношение к человечеству Спасителя подлинного культа, хотя она и совершенно отчетливо признает, что Слово восприняло человеческую душу". Charles Moeller со своей стороны предлагает следующее утверждение: "Восточная тенденция видеть Христа в большей мере Богом (тенденция, особенно проявляющаяся в Литургии Восточной Церкви) обнаруживает известную ограниченность, все более развивающуюся после схизмы". Таким образом, это "новохалкидонство" признается противным изначальной халкидонской христологии и объявляется криптомонофизитским, а его существенной частью будто бы является такое представление об ипостасном единстве, в соответствии с которым, человеческие качества Иисуса претерпели такое большое изменение, что Он уже не был полноценным человеком.

    Безусловно, богословие и духовность Византии в полной мере осознают единственность и неповторимость личностности Иисуса, и положительно относятся к изучению Его человеческой психологии, но удостовериться в этом Мы сможем лишь в том случае, если будем иметь ввиду не только учение об ипостасном единстве, но и учение Восточной Церкви о том, что есть "подлинный" человек. По этому учению, "подлинное" человечество было возвращено в Иисусе, Новом Адаме. Как мы уже показали, "подлинный" человек предполагался участвующим в славе Божией. Понятно, что такой человек более не остается совершенно во власти "падших" психологических норм. Разумеется, в отношении Христа влияние этих норм не отрицалось совершенно, но понималось в свете сотериологии.

    Византийские богословы никогда не обсуждали эту проблему во всей ее полноте, однако имеются замечания, с помощью которых можно воссоздать их точку зрения. Они суть следующие: а) толкования на многочисленные тексты Священного Писания, такие как, например, Лк.2:52 ("Иисус же преуспевал в мудрости и возрасте..."); б) их позиция в отношении еретического учения афтародокетов и в) защита иконопочитателей против нападок со стороны иконоборцев.

    а) Мысль о "преуспевания в мудрости" указывает на некоторую степень неведения Иисуса, подтверждающейся и другими авторитетными евангельскими местами (напр., Мк.13:32). Византийские воззрения по данному вопросу отчасти затемнила высказанная Евагрием Понтийским мысль, что "изначальная мудрость" была одним из основных качеств человечества до грехопадения. По Евагрию, Иисус и был таким тварным разумным существом, которое сохранило это первозданное знание. В представляемой Евагрием духовной традиции, которая была достаточно сильной в среде восточных христиан, именно поиск gnosiV'а считался высочайшим содержанием духовной жизни. Это могло иметь влияние также на тот факт, что многие византийские отцы отрицали какую-либо степень незнания во Христе. Однако, к примеру, св.Иоанн Дамаскин пишет следующим образом:


    Нам необходимо знать, что Слово восприняло несведущую и покорную природу, но благодаря исключительности и ненарушимому единству ипостаси душа Господа обогатилась знанием о грядущих событиях и другими божественными знаками; подобным образом, человеческая плоть не животворяща по природе, тогда как плоть Господа, непрестанно пребывая смертной, стала и животворящей, ввиду ипостасного единства со Словом.
    Этот текст является ясным примером утверждения чтимым византийским богословом того, что ипостасный союз изменяет человеческую природу лишь на основании idiomai communicatio. Однако это же изменение всегда видится на фоне динамической и сотериологической христологии. Человечество Христа "пасхально" в том смысле, что в нем человек из смерти приходит к жизни, из неведения - к знанию и от греха к мудрости.

    Тем не менее во многих случаях, которые нелегко отстаивать, изображаемое евангельскими текстами незнание Иисуса истолковывается как педагогический прием Христа или Его сознательное действие с целью произвести впечатление, указывающее на Его снисхождение. Другие же авторы отрицают это неудовлетворительное изъяснение евангельских мест и уверяют в подлинном, человеческом неведении Христа. "Многие святые отцы считали,- повествует неизвестный автор сочинения De sectis,- Христос был несведущ относительно некоторых предметов. Поскольку Он во всем - того же существа, что и мы, и потому, что мы несведущи относительно известных вещей, то ясно, что во Христе есть место неведению. Священное Писание говорит: "Иисус же преуспевал в премудрости и возрасте..." (Лк. 2:52). Это значит, что Он постигал то, о чем ранее не имел знания". Очевидно, что византийские богословы искренне обеспокоены, видя во Христе наше собственное падшее человечество, но у них нет ясного представления о том моменте, когда в Иисусе это человечество стало преображенным, действительным и "природным" человечеством нового человека.

    б) Еретики афтародокеты, главой которых был живший в VI веке Юлиан Галикарнасский, учили о нетленности человеческого тела Христа и были осуждены за докетические представления о Боговоплощении. R.Draguet указал, что проблема состояла даже не соотношении ипостасного единства и тления, но в понимании природы человека: является ли человек подвластным тлению по природе (как он несведущ по природе), или же подверженным тлению его сделал грех? Сами афтародокеты отрицали природную подверженность человека тлению, поскольку если Христос - Новый Адам и подлинный человек по природе, то Его человечество действительно было нетленно.

    Осуждая же афтародокетов, православные отстаивали следующее:

    1) наследуя от Адама смертность, мы не наследовали его вины; 2) Логос воспринял не абстрактное идеальное человечество, но по Своей свободной воле воспринял наше падшее человечество со всеми следствиями греха, к которым и относится тление. Спор с афтародокетами помог Восточной Церкви сохранить ясное учение о действительном, полноценном человечестве Христа.

    в) Иконоборчество было еще одной попыткой отвергнуть человечество Христа в конкретном и индивидуальном смысле. Патриарх Никифор, один из ведущих православных полемистов, назвал этот феномен аграптодокетизмом, потому что противники икон считали изображение Христа невозможным. Защищая же возможность изобразительного представления Христа св.Иоанн Дамаскин, и еще более отчетливо св.Феодор Студит, подчеркивали Его индивидуальные, человеческие качества: "Христос, изображение Которого невозможно,- пишет св.Феодор,- был бы с необходимостью бестелесный Христос, однако Исайя (8:3) изображает Его мужеского пола, а мужчину и женщину разделяют только телесные формы." Отстаивая использование изображений патриарх Никифор очень сильно акцентирует человеческую ограниченность Иисуса, Его усталость, Его голод и жажду. "Он действовал, желал, был несведущ и страдал как человек". Это означало, что Он был подобный нам человек, и что Его возможно представить в виде изображения.

    По достижении православными богословами в VIII-IX веках победы над иконоборчеством, появился Символ веры в Боговоплощение в отношении иконы:
    Незачинаемый зачинается во чреве Девы,- пишет Феодор Студит,- Неизмеримый становится трех локтей роста; Неклассифицируемый приобретает качество; Неопределимый встает, садится и ложится; Того, Кто Вездесущ, полагают в ясли; Тот, Кто Надвременен, понемногу достигает двенадцатилетнего возраста; Тот, Кто Бесформен, является в образе человека и Бестелесный входит в тело...Потому Он изобразим и неизобразим.
    С точки зрения св.Феодора, икона Христа наилучшим способом, наиболее наглядно являет то, что имеется ввиду под ипостасным единством. Икона являет ипостась Самого Бога-Слова во плоти. По византийской традиции, в окружающем главу Иисуса нимбе помещается "Я есмь" (эквивалент священного имени Бога JHWH), означающая Бога, личность Которого явлена, но существо Которого неисследимо. На иконе представлена ни одно только неизобразимое Божество Бога, ни одна Его человеческая природа, но личность воплотившегося Сына Божия. "Каждое изображение,- пишет св.Феодор,- есть изображение ипостаси, а не какой-либо из двух природ."

    Безусловно, что изобразительное представление о Боге или о Божественном существе до Его воплощения невозможно, как невозможно и изображение человечества как такового, иначе как символически. Поэтому-то ветхозаветные изображения Богоявлений не являются еще иконами в собственном смысле слова. Но икона Христа - это совсем другое. Ипостась Логоса, воплотившись, стала созерцаема человечески очами, хотя Божественная сущность осталась сокрытой. Именно эта мистерия Боговоплощения и делает возможным существование икон, и воздаваемое им поклонение.

    Отстаивание изображений заставило византийскую мысль вновь подчеркнуть совершенное, конкретное человечество. Если и необходимы были какие-то теоретические свидетельства против монофизитства, то Церковь привела их в VIII-IX веках. И все-таки необходимо помнить, что это произошло не на основании учения об ипостасном единстве, и не на основании воззрений Кирилла Александрийского относительно ипостасной неповторимости воплотившегося Логоса, но в этом Церковь верно следовала древнейшим христологическим формулам. Победа над иконоборчеством одновременно утвердила и халкидонскую и после-халкидонскую христологию.




    1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   22