страница9/22
Дата14.01.2018
Размер1.69 Mb.

От издателя


1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   22

2. Искупление и обожение.


По определению Халкидонского собора Христос - единосущ не только Отцу, но и нам. Однако, хотя Христос совершенный человек, Он не обладает человеческой ипостасью, поскольку ипостасью обеих Его природ является Божественная ипостась Логоса. Каждый человеческий индивидуум - "единосущен" другим людям, но все же решающим образом отличается от них на уровне личности или ипостаси, которая единственна, неповторима и невоспроизводима. Ни один человек не может в полной мере пребывать в другом человеке, но ипостась Иисуса обладает глубинной связью с личностями всех людей, потому что Его ипостась представляет собой прообраз их всех. Это происходит потому, что подлинно все люди созданы по образу Божию, иными словами, по образу Логоса. Когда Логос воплотился, божественная печать подошла ко всем ее отпечаткам: Бог воспринял человечество таким образом, что ни одна человеческая ипостась не осталась исключенной, и каждая из них получила возможность вновь вернуться к единству с Ним. Он действительно стал Новым Адамом, в Котором каждый человек видит свою собственную природу реализованной идеально, наиболее полно и без тех ограничений, которые были бы неизбежны, если бы Христос был только человеческой личностью.

Именно эту мысль имел ввиду св.Максим Исповедник, когда акцентировал используемое апостолом Павлом старое понятие рекапитуляции, относя его к воплотившемуся Логосу. Максим видел Его победу над разрушающими человечество силами. Будучи человеком, Христос " действительным образом исполняет ту подлинную человеческую судьбу, которую Он как Бог от начала определил, и от которой человек отвергся: Он объединяет человека с Богом". Таким образом, как халкидонская, так и после-халкидонская христология осталась бы лишенным значения умозрением, если бы она не была направлена на событие Искупления. "Вся история христологического догмата выработала одну основную мысль: воплощение Слова как спасение", - пишет о.Григорий Флоровский.

Богословие Византии не занималось значительной разработкой представленного апостолом Павлом в посланиях к Римлянам и Коринфянам учения о добродетели. Комментарии греческих святых отцов на многие места Священного Писания, как, например, на Гал.3:13 ("Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою...") обычно толковали мысль о заместительном Искуплении в более широком смысле, как победу над смертью и освящение. Они не развивают понятия Искупления в направлении сатисфакции, как у Ансельма Кентерберийского. Когда Логос, по Своей свободной воле, воспринял человеческую смертность, то это означало снисхождение Божие, благодаря которому Он все человечество объединил с Самим Собой; поэтому, как писал св.Григорий Назианзин, "что не воспринято, то и не излечено, а что соединено с Богом, то и спасено". Потому-то "мы нуждаемся в воплотившемся Боге, должном умереть, чтобы мы могли бы ожить".

Итак, то, что "един от Святой Троицы, воплотившийся..." снизошел вплоть до смерти, было добровольным деянием Божиим, Того, Кто по Своей свободной воле принял на Себя трагедию человечества во всей ее тяжести. "Он ничего не делает по принуждению или по необходимости; все - лишь добровольно. По свободной воле Он алкал, по свободной воле Он жаждал, по свободной воле Он боялся и по свободной воле Он умер". Здесь мы, однако, подошли к основному различию между православными и автародокетами: эта ипостасная божественная свобода Логоса не ограничивала действительности Его человеческого бытия. Господь наш воспринял смертное человечество в момент Боговоплощения, когда Божественное решение о смерти уже было принято. "Он воспринял тело, ни в чем не отличное от нашего. - пишет св.Афанасий Великий, - От нас Он воспринял природу, идентичную нашей, и поскольку все мы является тленными и смертными, то Он отдает Свое тело на смерть за нас".

Византийские литургические тексты прославляющие Рождество Христово дают живое представление о том, что Крест был целью Боговоплощения. Так, гимнология предпразднества Рождества Христова (20.-24. декабря) строится на основе гимнологии Страстной Седмицы, и рассматривает смирение Гефсимании, как ведущее к Голгофе: "Цари, первые плоды языческих народов, принесли Тебе дары... Смирной они предуказали Твою смерть...", "Ты, теперь рожденный во плоти, во плоти погребенный и скончавшийся, воскресающий на третий день".

Вопрос о том, имело бы место Боговоплощение, если бы грехопадения не произошло, никогда не вызывал серьезного интереса в Византии. Византийские богословы сосредоточились на изучении конкретного факта человеческой смертности, космической трагедии, стать причастной которой лично или, более точно, ипостасно, посредством Воплощения изъявил желание Сам Бог. Самым важным и, вероятно, единственным исключением из этой общей линии явилось то мнение св.Максима Исповедника, в соответствии с которым, Боговоплощение и рекапитуляция (возглавление) всего во Христе являются настоящей целью всей твари и ее назначением. Поэтому Боговоплощение было от начала предвидено и предопределено, что однако не имело никакого отношения к тому, что человек неправильно воспользовался своей свободой столь трагическим образом. Такой взгляд в полной мере обосновывает мысль св.Максима о сотворенной "природе" как динамическом процессе, направленном на эсхатологическую цель - Христа, воплотившегося Логоса. Будучи Творцом Логос - "начало" мира, воплотившись же, Он - его "конец", почему все твари и существуют не только через Него, но и в Нем. Само существование всей твари во Христе стало возможным только тогда, когда Бог поддерживая ее, Сам ее воспринял, поэтому Боговоплощение лежит в основе дальнейшего окончательного преображения человека, не зависящего ни от его греховности, ни от его тленности.

По причине грехопадения человека только искупительная смерть Христа могла сделать возможным это окончательное восстановление. Смерть же Христова действительно спасительна и животворяща как раз потому, что она означает смерть Сына Божия во плоти (то есть в ипостасном единстве). Восточная Церковь ни в коем случае не рассматривает Крест, как наказание праведника, которое "удовлетворяет" требованиям трансцендентного Судии о возмездии за человеческие грехи. Такая точка зрения Церкви становится ясной из слов о.Георгия Флоровского: "Крестная смерть имела влияние не как смерть Невинного, но как смерть Воплотившегося Господа". Целью этой смерти, таким образом, было не исполнить требования закона, а победить ужасающее космическое дествительность смерти, которое содержало человечество в своей власти и принуждало его пребывать в магическом круге греха и тления.

Однако, как показал Александрийский епископ Афанасий в ходе своей полемики против арианства, один лишь Бог в силах победить смерть, потому что Он "единый имеющий бессмертие" (1 Тим. 6:16). Совершенно также, как грех Адама не нес с собой наследственной вины, и искупление не несло преимущественно очищения от греховной скверны, но победу над самой смертью. Следуя мысли св.Григория Нисского, на византийской Литургии изображается, как сатана проглотил наживку - тело Эммануила. Эта же мысль присутствует и в проповеди, известной под именем св.Иоанна Златоуста, которая читается за ночной литургией на Пасху: "Он (ад) принял тело, но столкнулся с Богом; принял землю, но встретился с небом."

Св.Иоанн Дамаскин еще более конкретизирует святоотеческое представление о смерти и воскресении в свете христологических определений V-VI веков. Он пишет следующим образом:
Хотя, как человек, Христос и умер, и Его святая душа разделилась с Его пречистым телом, однако Его Божество сохранилось как в душе, так и в теле и продолжало быть неразделенной частью обоих. То есть одна ипостась не разделилась на две ипостаси, потому как с самого начала как тело, так и душа сосуществовали в ипостаси Слова. Хотя в момент смерти тело и душа разлучились друг с другом, оба они все же сохранились, ибо они обладали единой ипостасью Слова. Поэтому одна ипостась Слова была ипостасью в Слове; и как таковая она была также ипостасью тела и души. Ведь ни у тела, ни у души никогда не было никакой другой ипостаси, кроме ипостаси Слова. Таким образом, ипостась Слова всегда едина, и никогда не существовало двух ипостасей Слова. Так и Христова ипостась всегда едина. И хотя душа разлучается с физическим телом, они все же пребывают ипостасно соединенными со Словом.
Пасхальный triduum, три дня Христовой смерти, во время которых Христос как человек испытал общую судьбу всех людей, однако таинственным для нас образом остался воипостазированным в одной Божественной ипостаси, в Логосе, получил графическое выражение в традиционной византийской иконографии, изображающей Воскресение следующим образом: Христос попирает врата ада и воздвигает Адама и Еву к жизни. Лучше, чем любая терминология, чем изображение любого другого события или участника этой мистерии (например, пустая могила и даже само Распятие), эта икона выявляет динамическую и сотериологическую перспективу Христова Воскресения: вторжение Бога в подвластное злу пространство и искоренение его семян, с помощью которых дьявол удерживал в своей власти весь род человеческий.

То же таинство ипостасного единства, которое оставалось ненарушимым и в самой смерти, ярко выражено и в богослужениях Страстной Седмицы. На вечерни Великой Пятницы как раз в тот момент, когда Христос предал Свой дух, раздаются первые гимны Воскресения: "миро достойно умерших, но Христос неподвластен смерти". Таинственная, но тем не менее решающая победа над смертью является центр Литургии Великой субботы: "Хотя храм тела и был до земли разрушен во время Твоих страданий, но и тогда Твое Божество и Тело пребывали единой личностью, Сыном, Словом Бога, Богом и человеком."

В этих текстах раскрывается глубинная, сотериологическая причина того, почему частный аспект учения св.Кирилла Александрийского о теопасхизме стал критерием православности византийского богословия в VI веке: смерть была низвергнута по той самой причине, что Бог вкусил ее ипостасно по человечеству, которое Он воспринял.

В вышеприведенных рассуждениях о греческом святоотеческом представлении о наследованной от греха Адама смертности в качестве основания для христианской этики и духовности было указано относящееся сюда учение о Воскресении. На самом деле, Воскресение Христа значит именно то, что смерть прекратила свое существование в качестве элемента, регулирующего существование человека, и что благодаря этому человек освободился от рабства греху. Разумеется смерть все еще имеет место как физический феномен, но более она не имеет власти над человеком в качестве неизбежной и конечной участи. "Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут." (1 Кор.15:22)

Св.Афанасий Великий пишет так: "С этого момента мы рассеиваемся лишь на время, в соответствии со смертной природой нашего тела, для того, чтобы лучше воспринять воскресение. Как засеваемые в землю семена мы не исчезаем, но засеянными в землю восстанем вновь, ибо милосердие Спасителя разрушило державу смерти." А св.Иоанн Златоуст пишет следующим образом: "Правда, что мы умираем как и прежде, однако мы не останемся в смерти. Поэтому это и не есть умирание. Сила смерти и глубинный смысл как раз в том, что у умершего человека нет ни малейшей возможности вернуться к жизни. Если же после смерти его воскрешают к жизни, и в добавок ко всему дает еще лучшую жизнь, то это и не означает более смерти, но временный сон." Поскольку смерть прекратила свое существование в качестве единственно возможного конца, то человек освободился от страха, и грех, опирающийся на самосохранение, отныне мог избегаться. Замкнутый круг оказался разорванным Пасхой Господней, и подобным же образом он размыкается всякий раз, когда "возвещается смерть Христа и исповедуется Его Воскресение".

Однако, что конкретно означает "пребывание во Христе"? Выше приведенная цитата из евхаристического канона св.Василия Великого дает ответ на этот вопрос: посредством Крещения, Миропомазания и Евхаристии человек добровольно становится членом воскресшего Тела Христова.

Этот элемент свободы, или даже элемент знания, является существенным в учении о спасении в том виде, в каком оно было выработано византийской святоотеческой, сакраментальной и литургической традицией. С другой стороны, были даны надежные гарантии универсальности спасения. Например, св.Григорий Нисский убеждает нас следующими словами:
Подобно тому, как принцип смерти получил свое начало в одном человеке и из него перешел на весь род человеческий, так и принцип Воскресения от одного человека получает общую перспективу всего рода человеческого... Эта тайна входит в божественный Промысл, который подразумевает Его смерть и Его Воскресение из мертвых.
Максим Исповедник повторяет мысли св.Григория Нисского об универсализме искупления и рекапитуляции. С другой стороны, опять-таки жизнь во Христе требует личного, свободного обязательства. Воскресение в последний день примет универсальный характер, однако милости сподобятся лишь те, кто ее жаждали. Николай Кавасила уверяет нас, что совершающееся в Крещении "воскресение человеческой природы" представляет собой свободный дар Бога, которого сподобляются даже дети, хотя они и не способны сами изъявить желание его. Однако так или иначе "Царство небесное, соединение с Богом и жизнь со Христом зависят от свободной воли человеческой".

Византийские богословы редко уделяли серьезное внимание рассуждениям на тему загробной участи души. Тот факт, что Логос воспринял человеческую природу, уже сам по себе означал универсальную действенность Искупления, не апокатастасис или всеобщее спасения. Само учение об апокатастасисе было официально осуждено в 553 году, когда Константинопольский собор признал Оригена еретиком. Свобода должна сохраняться в отношении каждого человека как неотъемлемое качество, и никого нельзя принудить к Божиему Царству не учитывая его собственного свободного выбора. Апокатастасис необходимо было отвергнуть именно по той самой причине, что он содержал в себе аспекты ограничения свободной человеческой воли, воли остаться вне Бога.

Однако отвергающий, по человеческой своей свободе, Бога по сути самоуничтожается, ибо вне Бога человек перестают быть подлинным, полноценным человеком. Посредством смерти он оказывается в рабстве у диавола. Эта центральная в наследии св.Максима Исповедника интуиция, подвигнувшая его сильнейшим образом провозгласить существование во Христе человеческой, тварной воли, была положена в основание византийского представления о судьбе человека. Согласно ему, участие в Боге или обожение (qeosiV) есть цель человеческого существования.

Воипостазированное в Логосе человечество Христа посредством communicatio idiomatum насквозь пронизано Божественной энергией, поэтому человечество Христа есть обоженное человечество, которое однако ни в коем случае не лишается каких-либо из своих человеческих качеств. Напротив, эти качества становятся еще более полными и подлинными, чем прежние, ввиду их соприкосновения с божественным прообразом, в соответствии с которыми они сами и были созданы. Этого-то обоженного человечества Христа и призывается стать причастным человек, и тем же он призывается принять участие в обожении. В этом состоит значение сакраментальной жизни и основание христианской духовности. Христианин отнюдь не призывается копировать Христа, что было бы только внешним, моральным подвигом, но он, как изобразил это Николай Кавасила, призывается к жизни во Христе посредством Крещения, Миропомазания и Евхаристии.

Максим представляет обожение как приобщение "всего человека" "всему Богу":
Как объединены тело и душа, так душе, а посредством души и телу, надлежит объединится с Богом, чтобы душа сподобилась неизменной природы, а тело бессмертия, и чтобы весь человек в конце концов стал Богом, через обожение подаваемое вочеловечившимся Богом. Вместе с тем, по природе он стал бы цельным человеком, душею и телом, а по благодати Божией, цельным Богом, душею и телом.
В соответствии с этим представлением св.Максима, теоретическое обоснование обожения человека совершенно ясно находится в ипостасном единстве Божеской и человеческой природ во Христе. Иисус, человек ипостасно является Богом, и поэтому в Нем происходит обмен (communicatio, perikoreV) Божественной и человеческой энергий - обмен, которого сподобляются также и пребывающие во Христе. Однако, понятно, что они являются человеческими ипостасями и объединены с Богом не ипостасно, но только по благодати или энергийно. "Человек, послушный Богу во всем, услышит: "Я сказал: вы - боги" [Ин.10:34]; тогда он - Бог, но его именуют Богом не по природе или ввиду его единства, а по божественному Провидению или благодати".

Таким образом, человек не может обожиться в результате одной только своей деятельности или энергии, это было бы пелагианством, но - только при помощи Божественной энергии, которой послушна его человеческая деятельность. Между ними двумя господствует синергия, онтологической основой являющаяся межэнергийной связью во Христе. Однако, нужно постоянно помнить, что между природами не происходит смешения, как и человек никогда не сможет стать причастным Божественного существа.

Такое же учение об обожении мы находим и у св.Григория Паламы: "Бог, во всей Своей полноте, обоживает тех, кто того достойны, соединяясь с Ним. Это происходит ни ипостасно, поскольку это имеет силу только по отношению ко Христу, ни существенно, но при помощи нетварных Божественных энергий и небольшой нетварной Божественной составляющей... и тем не менее в присутствии Бога во всей полноте в каждом обоженном человеке." Византийский собор 1351 г., который принял богословие Паламы, определил его как дальнейшее раскрытие учения VI Вселенского собора 680 г. о двух волях или энергиях во Христе.

В обожении человек достигает высшей цели, для которой он был создан. Эта цель, которая была, с одной стороны, реализована во Христе свершившимся действием божественной любви, означает, как назначение истории всего человечества, так и суд над человеком. Исполнение же обожения зависит от ответа человека и его самостоятельных усилий.





1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   22