• 2. Ангел Господень – Metatron .

  • Скачать 223.13 Kb.


    Дата26.04.2018
    Размер223.13 Kb.

    Скачать 223.13 Kb.

    Теофания (богоявление) и ее интерпретация в таргумах и талмуде



    ТЕОФАНИЯ И ЕЕ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ В ТАРГУМАХ И ТАЛМУДЕ

    (Концепция Memra и Metatron и ее влияние на христианство)

    Всякий, кто внимательно читает Тору, не может не обратить внимания на одну особенность. Вся Тора (а также Пророки и Писания) проникнута идеей величия Бога, Его всемогущества, мудрости, всесилия, всезнания - одним словом, идеей трансцендентности Создателя. История сотворения мира, с которой начинается Танах (Ветхий Завет), представляет собой возвышенное повествование о могуществе и премудрости Бога. Он творит все, произнося лишь Божественное Слово, Ему повинуется все, Его высочайшая мудрость явлена в творении вселенной. Он стоит безмерно выше сотворенного мира. Но с другой стороны, Священное Писание содержит рассказы о том, как Бог являл Себя людям. Кажется, что эти рассказы не вписываются в представление о Всевышнем, который сотворил мир и всю Вселенную, и который удерживает все Своей силой и могуществом. Слишком близкими к знакомым реалиям кажутся эти истории. Бог, являющийся Аврааму в человеческом облике и вкушающий пищу в его шатре (Быт. 18:1-12), Бог, спускающийся на вершину горы Синай и разговаривающий «лицом к лицу» с Моисеем и пишущий Своим перстом Десять Заповедей (Исх. 3:1-16; 19:3-25) – эти и другие рассказы Торы озадачивали не одно поколение знатоков Писания и просто вдумчивых читателей. Тем более, ситуация усугублялась тем, что во многих этих текстах синонимом слова «Бог» выступает выражение «Ангел Господень» (הוהי ךאלמ). Неужели существует еще какая-то Личность, представляющая Бога настолько полно, что называется Его именем и принимает поклонение?

    Безусловно, что никто ни из древних, ни из средневековых и современных иудейских комментаторов не усматривал в этом какого-либо противоречия монотеизму Торы, и не видел в этом ни малейшего намека на многобожие. Но все же, что это значит? Неужели Бог мог настолько близко открываться людям, что являлся им в человеческом облике, да и притом так, что они иногда не подозревали, что перед ними Бог? Так было с Иисусом Навином (Ис. Нав.5:14), с Гедеоном (Суд. 6:11-24), а также с Маноем и его женой (Суд.13:3-23). Первая попытка разобраться в этом была предпринята при создании Таргумов – древних переводов Священного Писания на арамейский язык.

    В межзаветный период (IV-I вв. до н. э.) ввиду общего распространения среди евреев Ближнего Востока арамейского языка, возникла необходимость перевода Священного Писания на этот язык, родственный еврейскому. К тому же, назрела необходимость в том, чтобы сделать Танах более доступным и с богословской точки зрения, поэтому перевод осуществлялся своеобразно: переводчики (таргумисты) не только заботились о сохранении текста, но и о ясности смысла. Поэтому Таргумы более напоминают парафраз, передающий древние обороты речи в доступных для понимания выражениях. Таргум – это также и своеобразный комментарий, использующийся в синагогальном богослужении. Процесс их создания продолжался вплоть до 2-го века н.э.1

    Интересно, что проблематичные библейские тексты, описывающие, так называемую теофанию2, были переведены также довольно оригинально. Но следует еще отметить, что время создания Таргумов – либо дохристианская эпоха, либо время, когда христианское влияние на иудейскую традицию толкования Священного Писания было незначительным. Иудаизм еще не был охвачен антихристианской реакцией, следовательно, богословские взгляды переводчиков были свободны от полемических мотивов.

    1. Memra-Слово и платоновский Логос. В Таргумах присутствует особая концепция перевода, которая отражает особую богословскую концепцию. Суть ее – это учение о Memra3. Этот арамейский термин (ארמימ) буквально означает “Слово”, и происходит от семитского корня רמא – «говорить». В некоторых текстах, где встречается Elohim с глаголом во множественном числе, описывающим действия Всевышнего, а также сцены теофании, переводчики поставили слово Memra. Это же правило действует и в отношении загадочного Ангела Господня (הוהי ךאלמ), отождествляемого с самим Господом (YHWH), и принимающего поклонение. Приведем примеры.

    Быт.1:27. Таргум Иерушалми (или Палестинский Таргум): « И Memra Господа создал4 человека». (В предыдущем стихе было сказано: «Сотворим» – множ. число).

    Быт.22:8. Таргум Иерушалми называет Ангела, явившегося Аврааму на горе Мориа в момент жертвоприношения Исаака, «Memra Господа».

    Быт.28:20. Таргум Онкелоса, обет Иакова: «Если Memra Господа будет со мной…тогда будет Memra Господа моим Богом».

    Быт.16:13. Таргум Иерушалми. Агарь называет Ангела Господня (הוהי ךאלמ) «Memra Господа».

    Приведенный ниже пример особенно интересен: Memra представлен как некая часть деяний Бога, метафорически названная «Его мышцами».

    Втор.33:27. Таргум Онкелоса объясняет высказывание «Прибежище твое – Бог древний, и ты под мышцами вечными» так: «Эти мышцы - Memra, чрез которого мир был сотворен»5.

    Почему именно Memra («Слово») было применено как наиболее подходящий термин для описания теофании? Ответ на этот вопрос может быть получен лишь при глубоком изучении концепции Слова в Танахе и семитском мышлении (это будет сделано в этом же разделе ниже). Слово, как будет показано дальше, есть полное выражение Бога, Его сущности. В связи с этим известный иудейский философ Саадия Гаон (Х век) предложил объяснение, согласно которому главной причиной такого подхода таргумистов было их желание более возвышенно истолковать антропоморфизмы, описывающие деяния Бога. Так, пишет Саадия, выражение «уста Господа» (Исх.17:1) было заменено в Таргуме на «Слово» (Memra), чтобы читатель не подумал, что у Бога такие же уста как у человека.6 Таким образом, чтобы богоявление не воспринималось как нечто совершенно обыденное и грубо антропоморфное, таргумисты применяли термин Memra. Однако этот вывод средневекового еврейского философа никак не умаляет уникальности Memra-Слова, ведь именно оно используется как наиболее удачный термин для выражения глубокого смысла теофании.

    Подобного рода замена слов «Бог» (םיהלא/Elohim), «Господь» (הוהי/YHWH) термином Memra или «Слава Господа» (הי דבכ/kabod yah), «Присутствие Господа» (הניכש/shěkhinah) встречается очень часто и в Таргуме на Псалмы. Так, например, Пс.2:4 в Таргуме передается следующим образом: «Сидящий на небесах посмеется; Memra Господа будет насмехаться над ними», а стих 12-й звучит так: «Блаженны все, уповающие на Его Memra» вместо «Блаженны все, уповающие на Него». Подобным образом в Пс.21:6 выражение «К Тебе взывали они и были спасаемы» заменено на «К Твоей Шхине взывали они и были спасены». В Пс.26:9 молитва Давида «Не скрой от меня лица Твоего; не отринь во гневе раба Твоего» передается в Таргуме следующим образом: «Не отними Твоей Шхины от меня; не отвернись во гневе от раба Твоего». Но особо ярко замена имени Господа термином Memra видна в переводе отрывка Пс. 117:6-9.

    Memra Господа – помощь моя, поэтому я не буду бояться. Что сделает мне человек?

    Memra Господа помогает мне, и я воздам врагам моим.

    Лучше доверять Memra Господа, чем полагаться на сына человеческого.

    Лучше полагаться на Memra Господа, чем надеяться на князей».7

    Как сообщает Ристо Сантала «Понятие Memra ассоциировалось с Богом и Его проявлениями, которые 596 раз встречаются в Таргумах – но ни разу в Талмуде»8. Последнее утверждение связано с использованием термина Memra (точнее его греческого эквивалента - λογος) в христианстве. Как известно, Талмуд был оформлен в письменном виде во 2-5-м веках по Р.Хр., то есть в эпоху, когда христианство уже существует как отдельная религия, отмежевавшаяся от иудаизма, и как реакция на притязания христианства занять место иудаизма, талмудисты избегают всего, что хоть каким-то образом роднит их с новой верой. Возможно, поэтому термина Memra стали категорично избегать, хотя из Таргумов он не был изъят.

    Интересен также факт влияния концепции Memra на формирование мессианской идеи в христианстве. Приведенные ниже факты показывают, что уже на ранних этапах истории христианства этот термин использовался для описания сущности Мессии. Тем более, если учесть, что христианство зародилось в еврейской среде (конкретнее – в Палестинском иудаизме), генетическая связь между концепцией Memra в Таргумах и идеями ранних христиан вполне очевидна.

    Этот термин (точнее, его греческий эквивалент) применяется по отношению ко Иисусу из Назарета в Евангелии от Иоанна. «В начале было Слово (λογος), и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин.1:1). Многие теологи, в числе которых Ч.Г.Додд9, искали корни этого загадочного термина (λογος) в философии неоплатоников, а особенно уделялось много внимания трудам Филона Александрийского (1-й век до Р.Хр.).

    Да, действительно в философии Платона и его последователей есть учение о Логосе. Обретает оно религиозный смысл в синкретической философии Филона Александрийского, где Логос – это «промежуточное» Божество между Всевышним и материальным миром10. Можно даже допустить мысль, Филон попытался объединить еврейскую концепцию Memra (ארמימ) и λογος греческой философии, ведь подобный синкретизм был свойственен его философии. Но дает ли это повод искать истоки этого термина в наследии греческой философии? Трудно представить, что Иоанн был знаком с глубинами неоплатонизма и трудами Филона. Контекст Евангелия от Иоанна скорее демонстрирует связь с Танахом (Ветхим Заветом) и иудейской традицией, чем с греческой философией, поэтому неудивительно, что попытки связать Логос неоплатонизма с Евангелием наталкивается на множество трудностей11. Более того, как будет показано дальше, язык 1-й главы Евангелия Иоанна выдержан в стиле концепции Memra, представленной в Таргумах.

    Однако, следует отметить, что λογος неоплатонизма и Memra в иудаизме – понятия различные по своей сути. Логос неоплатоников – это посредник между Высшей Идеей, Мировой Душой и материальным миром. Философия неоплатонизма, построенная на дуализме духа и материи, должна была создать идею посредника, соединяющего две противоположных реальности. Мировоззрение же Танаха (Ветхого Завета) целостно, не дуалистично. Материальный мир сотворен Богом, и Сам Всевышний открывается в этом материальном мире, в конкретных исторических событиях. Поэтому Memra не есть представитель духовного мира в материальном, а скорее особое откровение Бога в Его же творении, Его присутствием, Его Шхиной.

    Эта же мысль подтверждается иудейским исследователем Иосифом бен-Шломо: «Невозможно для Танаха и существование различных промежуточных существ – полубогов-полулюдей, поскольку в тот момент, когда возникает такое представление, стирается грань между Богом и Его творением и Бог утрачивает Свою трансцендентность».12

    Исследование концепции Memra в Таргумах и ее использование в раннем христианстве наводит на мысль, что автор Евангелия от Иоанна апеллирует к Таргумам, к хорошо знакомому иудеям Memra, а греческое слово λογος - это его эквивалент, не имеющий никакой связи с неоплатоническим термином. Этот факт демонстрирует Джон Лайтфут (John Lightfoot) в своем "Комментарии на Новый Завет из Талмуда и еврейской литературы".13 Интерпретируя отрывок из Евангелия от Иоанна (1:1-3б), он проводит параллель с Таргумами, показывая, что термин Memra относится к Богу, явившему Себя людям. Вот несколько интересных наблюдений, сделанных Лайтфутом.

    Исх.19:34. "И вывел Моисей народ из стана в сретение Богу".

    Масоретский текст: םיהלא תארקל (навстречу Богу).

    Таргум: ״ד ארמימ תומרקל (навстречу Слову Господню).

    Иов. 42:19. "И Господь принял лице Иова".

    Масоретский текст: בויא ינפ־תא הוהי אשיו (И принял Господь [YHWH] лице Иова).

    Таргум: ״ד ארמימ ביסנו (И приняло Слово Господне).14

    Далее, суммируя все случаи употребления Memra в Таргумах, Джон Лайтфут делает вывод о его происхождении, и том смысле, который вкладывался в этот термин древними переводчиками c одной стороны, и Иоанном, с другой: «Для нас особой необходимости совершать какое-то особое исследование, откуда наш евангелист заимствовал это термин, ведь в истории творения мы находим его так часто повторяемым םיהלא רמאיו. И сказал Бог. Это прослеживается почти во всех недавних комментариях на этого евангелиста, что ״ד ארמימ, Слово Господне, очень часто встречающееся среди таргумистов, может что-то прояснить по рассматриваемому нами предмету».15

    Итак, если Memra представлялось древними как проявление могущественной Божьей силы, то трудно говорить о нем как о некоей самостоятельной Личности. Таргумисты скорее стремились просто подчеркнуть идею Memra как выражение присутствия Бога, Его славы, но они не ставили перед собой цели дать ему определение или объяснить каким-то образом его взаимоотношения с Создателем.



    Брюс Чайлтон (Bruce Chilton) говорит следующее по поводу Memra и еговлиянии на христианство: «Пролог Иоанна представляет нюанс учения, как Иисус Христос может быть понят как часть Божьего повелевающего Логоса или Memra. Первое упоминание Логоса в Евангелии просто устанавливает его идентичность с Богом (не с Иисусом, 1:1). «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог». Слово идентифицируется как творческий первобытный источник всего сущего (1:2,3), таким образом, последовательно ассоциируется с Memra и процессом творения в Таргумах».16

    Таким образом, согласно Иоанну, Memra-Логос идентичен Богу-Творцу, неотделим от Него, как неотделима от Бога мудрость, разум, воля и сила Его. Но дальше Логос прямо отождествляется Иоанном с Иисусом из Назарета: «И Слово стало плотью, и обитало снами полное благодати и истины, и мы видели славу Его, славу, как единородного от Отца» (Иоанн.1:14). Теперь Memra представлен как Личность. Нет, Он не стал Личностью (Он ею и был, как будет показано дальше), Он обрел плоть.


    Однако, Леон Моррис считает, что "употребление этого выражения несколько отличается от того, что мы встречаем у Иоанна или в Ветхом Завете, поскольку здесь (то есть в Евангелии от Иоанна) оно означает Самого Бога, а не кого-то близкого Ему".17 На это заявление можно возразить следующими аргументами.

    1. Слово Memra в Таргумах имеет много значений, но когда оно сочетается со словами "Господь" и "Бог" в сопряженной конструкции (аналог генетива в европейских языках), он действительно обозначает Божественную Личность, идентичную Богу, но все же самостоятельную. Однако утверждать, что этой идентичности противостоит полное отождествление с Богом в Евангелии от Иоанна, будет неверным. Отрывок Иоанн. 1:1-14 довольно ясно проводит границу между Словом (λογος) и Богом.

    2. Стиль отрывка (Иоанн.1:1-14) выдержан в традиции Таргумов, он отличается простотой и подражанием Танаху (Ветхому Завету). Особенно стоило бы отметить стих 3-й ("Все чрез Него начало быть…"), который представляет собой аллюзию на историю творения (Быт.1:1-27), а именно - на выражение םיהלא רמאיו ("И сказал Бог…"). Творческое Слово Бога - вот происхождение Логоса. Тем более, термин Memra уже упоминался в Таргумах в связи с историей творения (Быт.1:26). Здесь же можно усмотреть аллюзию на другие тексты, использующие Memra - отождествление с жизнью и светом (Иоанн.1:4-5) и другие.

    Идея Слова Божьего как совершенно уникального представителя Бога была сформирована еще в Танахе (Ветхом Завете). Причем эта концепция была уникальной по сравнению с языческим понятием слова божества. Его уникальность удачно подчеркнута Эдмондом Джекобом (Edmond Jacob) в его монографии «Дух и Слово».18 Он рассматривает этот вопрос в тесной связи с особенностью библейского богооткровения, суть которого в том, Бог открывает Себя в истории: «Невозможно изучать теологию Слова без связи Его с откровением Бога в истории. В то время как в Вавилоне и Египте божественное слово вторгается в отдельные события, не связанные друг с другом, Слово Бога в Ветхом Завете есть единственное, что направляет и вдохновляет историю, которая и началась со Слова Божьего, провозглашенного в творении, и которая увенчалась Словом, ставшим плотью» (Ин.1:14).19

    Как видим, автор подчеркивает уникальность Слова Божия, Его универсальный характер – Бог действует всегда и везде Своим Словом. Уникальная концепция Слова в религии древнего Израиля проистекает из не менее уникальной религиозной концепции, имеющей коренное отличие от языческих религий древнего мира. Анализируя уникальный характер израильской религии, Альберт Райнер (Albertz Rainer) отмечает акцент на деяния Бога в истории: «Тогда как в других религиях Ближнего Востока доминирует культовое постижение бога, а исторический опыт теряется на фоне этого сравнения с присутствием богов в культовой теофании, религия Израиля, при всем своем внимании к культу, отдает предпочтение историческому постижению Бога».20

    Таким образом, становится понятным, почему именно Слово стало лучшим средством выразить Бога – это Бог, действующий в истории.21 Эдмонд Джекоб также делает важный вывод об ипостасической функции22 Слова в Танахе (Ветхом Завете) и иудейской традиции, этот вывод тесно связан с уникальной природой Слова: «Хотя невозможно говорить об ипостасях Слова в канонических книгах Ветхого Завета, но нужно признать, что многие его [Ветхого Завета] утверждения указывают именно в этом направлении. Когда мы говорим о Слове, как о реальности, которая ниспадает и производит катастрофу (Ис.9:8), или как о пожирающем огне (Иер.5:14; 20:8; 23:29), или о реальности, которая представлена как одна личность, находящаяся в другой (4Цар.3:12), - значит, мы рассматриваем его скорее не как следствие, но как действие субъекта, подобного Ангелу лица Господня (YHWH)».23

    Автор считает, что ипостасическая функция Слова, известная в псевдоэпиграфах иудейской литературы, имеет корни в Танахе (Ветхом Завете), но не в иностранном (эллинистическом) влиянии.24 В тесной связи с концепцией Слова находится концепция Ангела Господня. На эту же связь, как было показано выше, указывает и Эдмунд Джекоб.



    2. Ангел Господень – Metatron. Уже с древних времен сформировалось мнение, согласно которому Memra, Ангел Господень - это Мессия. Эта мысль встречается в некоторых ранних иудейских писаниях и апокрифах, из чего мы можем сделать вывод, что она имела место уже в период (4-1 века до Р.Хр.). Она же стала традиционной для христианского богословия.

    Показателен в этом отношении отрывок Нового Завета, содержащий проповедь Стефана в синедрионе, в которой он явно апеллирует к этой идее (Деян.7:1-60). Мы рассмотрим этот отрывок Нового Завета, поскольку в ней присутствуют аллюзии на те отрывки Танаха, которые часто рассматриваются в Талмуде и Мидрашах в связи с теофанией. Стефан – один из первых еврейских последователей Иисуса из Назарета - делает обзор истории взаимоотношений Бога со своим народом, начиная с призвания Авраама, и завершая смертью Иисуса. Хотя он делает акцент на часто проявлявшемся непокорстве Израиля (9,25,35,39,42,43,51-53), однако главная идея проповеди – Божья любовь к Израилю, выраженная в Мессии.

    Интересен тот факт, что, описывая одно из важнейших событий в жизни Израиля – Исход из Египта, - Стефан говорит о некоем Ангеле Господнем (αγγελος κυριου), который явился Моисею «в пустыне горы Синая», «в пламени горящего тернового куста» (Деян.7:30). Как известно, богоявление у Синая было встречей Моисея с Господом (הוהי – Исх.3:7), Богом Авраама, Исаака, Иакова (Исх.3:6). В этом эпизоде книги Исход также упоминается Ангел Господень (הוהי ךאלמ) как Личность, идентичная Господу (הוהי). Сопряженная конструкция «Ангел Господень» явно указывает некую Личность, принадлежащую Богу, так как Господь не может быть Своим же Ангелом, но вместе с тем, это именно Он – Господь (YHWH).

    Далее, Стефан снова упоминает об «Ангеле, явившемся ему (Моисею) в терновом кусте» (ст.35). Именно через этого Ангела (συν χειρι αγγελος - «рукою Ангела») Бог «послал начальником и избавителем» Моисея (ст.35). Теперь Ангел Господень выступает как посредник, но посредник не в обычном смысле, а какназывающий себя именем Того, кого Он представляет. Он, как уже было сказано, называет Себя Богом Авраама, Исаака, Иакова, Он идентифицирует Себя с Господом (YHWH) и принимает поклонение как Бог (Исх.3:5-6,14). Стефан утверждает, что именно этот Ангел говорил с Моисеем на горе Синай во время передачи Закона (Деян.7:38), хотя тексты Исх.19:24;20:22; Втор.5:4 ясно указывают на то, что с Моисеем говорил Господь (YHWH).

    Теперь же обратимся к текстам Танахе (Ветхого Завета), упоминающих Ангела Господня. Эта уникальная Личность (הוהי ךאלמ) представляет Бога и в других текстах Танаха. В тескте Исх.14:19 «Ангел Божий» (םיהלא ךאלמ) идентифицируется со «столпом огненным», то есть с самим Господом ((הוהי), Исх.13:21. Ангел будет вести Израиль в обетованную землю, Его нужно слушаться «ибо имя Мое в Нем» (וברקב ימש – буквально: «имя Мое во внутренности Его»)25, Он поразит народы Ханаана (Исх.23:20-23).

    Моисея не смутило это, но когда народ согрешил идолопоклонством у Синая, и Бог сказал, что Он не пойдет с народом, но пошлет ангела Своего, и народ, и Моисей были смущены (Исх.33:2-5,15-16). Очевидно, в последнем случае имеется в виду обычный ангел, а не тот, кто был олицетворением Присутствия Бога. Об «Ангеле лица Его» (וינפ ךאלמ), который «спасал (םעישוה) их», то есть израильтян, говорит и пророк Исаия (Ис.63:9).

    По поводу текста Исх. 23:21, где содержаться таинственные слова «имя Мое в Нем», Мидраши содержат много различных толкований. Так Мидраш Танхума (1,6) рассказывая о смерти Моисея, показывает как именно Всевышний дал Metatron Свое имя: «Когда стала оскудевать сила (Моисея) перед смертью, сказал Святой, Благословен Он: «Кто [теперь] будет поднимать народ от злых дел? Кто восстанет ради Израиля в час гнева Моего? И кто восстанет на войне за сынов Моих? Кто будет просить о милости для них, в час, когда они согрешат пред лицом Моим? Согласился Metatron, пришел и пал не лицо свое… И обратился [Бог] к ангелам-служителям, и призвав Metatron, сказал ему: “Я даю тебе вместо твоего имени Мое имя (ימשב ךמש ךיתארק)», ибо сказано: «Имя Мое в Нем».26

    В данном отрывке заметна параллель между образом Моисея и Metatron: Он, как и Моисей, будет призывать народ обратиться от греха; Metatron будет вести народ на войны против врагов; Он будет ходатайствовать перед Всевышним об Израиле. Здесь уместно вспомнить, что в еврейской традиции довольно часто проводится параллель между Моисеем как первым спасителем, и Мессией, как вторым Спасителем (Мидраш Когелет Рабба, где приведены слова рабби Берехьи во имя рабби Ицхака – III век). Фактически, Metatron выступает здесь как второй Спаситель, однако, еще не осуществивший полного избавления, а только ведущий народ к нему. Интересно обратить внимание и на функцию Ходатая, которую будет выполнять Metatron перед Господом за народ: то же самое сказано об Иисусе как Мессии, что Он есть ходатай Нового Завета (Евр. 9:15).

    Об «Ангеле Господнем», тождественном самому Богу, говорит и история призвания Гедеона (Суд.6:11-24), и богоявление Маною и его жене (Суд.13:3-23). Принимает поклонение от Иисуса Навина и «Вождь воинства Господня» (הוהי אבצ־רש – Ис. Нав.5:14). Во всех упомянутых случаях в Септуагинте употребляется термин αγγελος κυριου, эквивалентный הוהי ךאלמ. Это же греческое выражение употребляется и в проповеди Стефана. Кроме того, во всех этих тестах Ангел Господень предстает в человеческом облике, что является намеком на Сына Человеческого (Дан.7:13), а это выражение (שנא רב) в иудейской традиции в особом смысле относится к Мессии (Раши, Metsudat David).

    Интересно отметить, что в более поздней христианской экзегетической традиции отождествление Ангела Господня с Иисусом было хорошо известно в ранний период истории Церкви. Так Иустин Мученик отождествляет Иисуса из Назарета с Ангелом Господним в своей Первой Апологии (63.5,10,14), причем он придает термину «Ангел» особый смысл: Иисус не один из ангелов как сотворенных существ, а αγγελος в значении «Вестник», «Посланник» Бога, представивший Его на земле. Иустин выводит такое значение термина из текста Исх. 23:20: «Вот Я посылаю пред Тобою Ангела (ךאלמ) хранить тебя на пути и ввести тебя в то место, которое Я приготовил».27 Это свидетельствует о том, что раннее христинство находилось под влиянием традиции Таргумов в понимании природы Мессии.

    В иудейской традиции дохристианского периода можно обнаружить мнение, что эта уникальная Личность – Ангел Господень или Memra (в Таргумах) – это и есть Мессия, Спаситель Израиля. Такого же мнения придерживается и составитель Словаря Синонимов Ветхого Завета. По поводу термина "Ангел Господень" он говорит: "Этот термин, по мнению некоторых исследователей, особым образом относится к Мессии".28 Хотя некоторые либеральные христианские богословы считают, что в этих случаях говорится об обыкновенном ангеле.29

    Однако нельзя утверждать, что учение о Memra в Таргумах представляет собой оформленную богословскую концепцию с четким разграничением, где под этим термином подразумевается Божественная личность, а где нечто иное. Лайтфут приводит примеры употребления этого слова в качестве личного местоимения.30 Такое явление обычно для семитских языков, в значении личного местоимения, например, употребляется слово שפנ («душа») с местоименным суффиксом.31 Да, слово Memra не было специальным термином для обозначения Мессии.

    Однако то, что очень часто (а относительно теофании особо) Memra обозначает особое откровение Всевышнего (Memra говорит о Боге в третьем лице, и вместе с тем идентифицирует себя с Ним), остается неоспоримым фактом. То, что переводчики Таргумов выразили как Memra, впоследствии было определено апостолом Иоанном как Слово, ставшее плотью. Кроме Иоанна, другие авторы Нового Завета тоже связывают концепцию Memra с Мессией, которого они видели в Иисусе из Назарета (Рим.14:24-25; Кол.1:26; Евр.1:1-2).

    Что же касается Талмуда, то здесь слово Memra в большинстве случаев заменено словом Metatron (ןורטטמ), заимствованным из греческого языка (Μεταθρον – «находящийся при» или от Μητατωρ – «посланник, уполномоченный»). Фактически это слово обозначает то же, что и Memra (за исключением некоторых случаев) – Ангела Завета.

    Мидраш передает слова Бога в Исх.23:20 (обещание послать особого Ангела, в котором имя Господне) таким образом: «Если бы вы были достойны, Я бы повел вас Сам, но из-за вашего (будущего) греха Я пошлю с вами Моего посланца, ангела Matatron, который носит Мое Имя. Остерегайтесь выступать против него, потому что он лишь посланец, и не наделен способностью прощать грехи как Я!”32 Хотя данный отрывок содержит элементы раввинистической интерпретации (понятие о «будущем» грехе, своеобразное истолкование слов «ибо он не простит греха вашего»), все же интересен сам факт идентификации.

    Талмуд иногда описывает Metatron как некую особую Личность, возвышенную превыше всех творений. Он имеет право садиться на престол Божий, в то время как другие ангелы должны стоять (Хагига 15а).33 А Мидраши фактически отождествляют Его с Богом Израиля. Мидраш рассказывает об ответе рабби Идита на вопрос одного сектанта по поводу текста Исх. 24:1, где Господь повелевает Моисею «взойти к Господу». Как может Бог повелевать взойти к Господу? Почему Он не сказал, чтобы Моисей взошел к Нему? Рабби Идит отвечает, что здесь имеется в виду Metatron, который носит с Господом одно имя. При этом рабби приводит текст Исх. 23:21.34 Ялкут Шимони говорит, что свет, исходящий от Metatron, превосходит сияние остальных небесных существ, и без Его разрешения ни один ангел ничего не делает; на Него перешла часть сияния от небесного престола, и Ему известны все тайные решения Отца (Ялкут, 44).

    Традиция также говорит, что Metatron шел впереди евреев в пустыне (так Агада толкует Исх.13:21, см. Aruch Complet, 5,119b), иногда Он ассоциируется с голосом Господа, что еще раз подчеркивает Его тесную связь со Словом Божьим (Aruch Complet, 5,119a). Он – начальник евреев пред лицом Господа (Танхуна,1:6), Первосвященник в небесном храме (Bamidbar,12,15).

    Очевидно, введение в обиход нового термина должно было препятствовать всякой возможности интеграции идей иудаизма и христианства. К тому же, кроме своего обычного значения Memra-Metatron обретает черты, выходящие за рамки библейского мировоззрения в агадической литературе, и имеет следы более позднего влияния.35 Он изображается неким легендарным, мифическим существом: иногда отождествляется с Енохом, иногда представляется ангелом, собирающим на небесах души рано умерших детей и обучающий их Торе (Абода Зара, 3б), иногда одним из самых возвышенных ангелов.36

    Под влиянием более поздней устной традиции эти термины (Memra, Metatron) несколько изменили свой изначальный смысл, возникла путаница в их определении. Но все же, первоначальное значение установить несложно. Равви Готлиб Клейн в 1898 году писал: «Metatron является ближайшей личностью к Богу – тем, кто служит Ему. С одной стороны – Он посланник Бога, Его доверенное лицо; с другой стороны – он представитель Израиля пред Богом…».37 Клейн отождествляет его с Ангелом Господним (Суд.6:14,16,22), а РаШИ предполагает, что слова «имя Мое в Нем» (Исх.23:20-21) означают: «Мы с Ним имеем одинаковое имя (YHWH)».38 Относительно же текста Ис. Нав.5:14, РаШИ пишет: «Израиль есть Господне воинство. Теперь это был Михаил, как сказано: ‘Михаил, князь ваш’”.39

    Metatron отождествляется с Михаилом и в Таргуме Псевдо-Ионафана (он же Таргум Иерушалми I) на текст Исх. 24:1. Здесь говорится о том, что Бог повелевает Моисею, Аарону, Надаву, Авиуду и 70-ти старейшинам Израиля взойти на гору и поклониться Господу «издали»: «И Михаил, Князь Мудрости, сказал Моисею в седьмой день месяца: взойди к Господу ты, и Аарон, Надав и Авиуд и семьдесят старейшин Израиля».40 Но ведь согласно с другими источниками, там, на горе был Metatron.

    Идентификация Ангела Господня как Михаила встречается также и в Мидраше. Комментарий Мидраша на Быт.18 гл. говорит, что важнейший из трех ангелов был Михаил (который назван здесь Господом – הוהי), по бокам Гавриэль и Рафаэль».41 Далее Мидраш описывает беседу Ангела (Михаила) с Авраамом, причем слова «Михаил» и «Ашем» (буквально: «имя» - термин, заменяющий слово «Бог») употребляются как идентичные.

    Представление о том, что Михаил и Мессия - это одна и та же Личность встречается еще среди Кумранских свитков. Так в произведении, называемом "Война сынов Света с сынами тьмы" (2-й в. до Р. Хр.) есть отрывок говорящий о победе "сынов Света", которую им дарует Мессия (Михаил): «И Он пошлет помощь вечную уделу, [который] Он искупил силой ангела, [которого] Он сделал славным, чтобы править в вечном свете, Михаила, [чтобы] дать свет в радости всему Израилю, мир и благословение уделу Божию, [чтобы] вознести среди богов (языческих) правление Михаила и власть Израиля над всякой плотью (XVII, 5-9)».42 Таким описано мессианское царство, с правителем Михаилом во главе Израиля.



    Подводя итог нашему обзору концепции Memra-Metatron и ее влиянию на раннее христианство, мы можем сказать, что она сыграла важную роль в формировании представлений о Мессии, и его сущности. Хотя, начиная с патристического периода (III-VIII века), интерес к ней почти полностью исчезает из христианского богословия, она оказала значительное влияние на христианские представления о божественной сущности Мессии. Следует также отметить, что впоследствии, заложенная концепцией Memra идея о Мессии как о явлении Славы Бога, Его Шхины, отошла от своих иудейских корней и развивалась в христианстве под влиянием философии неоплатонизма. Это привело к появлению тринитаризма и послужило причиной разрыва между иудаизмом и христианством в вопросе понимания Единства Бога. Таким образом, мы можем отметить различие в понимании сущности Мессии в раннем христианстве и более поздней традиции.


    1 Еврейская Энциклопедия, 19 томов, 14-й том. Под ред. Л. Каценельсона. Санкт-Петербург [N.p.], [N.d.]. C. 747-758.

    2 Теофания (teoj – «Бог», fanew – «являться») – богословский термин, описывающий события особого откровения Всевышнего. Здесь и дальше позволим себе употреблять этот греческий термин.

    3 Здесь и дальше для удобства будет применяться латинская транслитерация этого слова.

    4 Слово armym в арамейском языке (как и в еврейском rbd) – мужского рода.

    5Ристо Сантала, Мессия в Ветхом Завете во свете раввинистических писаний. Санкт-Петербург: Библия для Всех, 1995.С.79. А также текст Таргума:חכ ,בכ ,טז ,א תישארב סולקנואו ימלשורי םוגרת

    6 Подобным образом, утверждает Саадия Гаон, были сделаны замены: «рука Господа» (Исх. 9:3) изменена на «присутствие Господа»; «под ногами Его» (Исх. 24:10) заменено «под престолом Его славы». См. Saadya Gaon: Book of Doctrines and Beliefs. Translated by Alexander Altmann (Cincinnati, Ohio: Hebrew Union College-Jewish Institute of Religion, 2000), 87-88.

    7 םילהת םוגרת

    8 Там же, с.78.

    9 Ch. G. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (Cembrige, 1953), 280.

    10 Христианство. Энциклопедический Словарь, в 3-х томах, том 2-й. Под ред. С. Аверинцева. Москва: БРЭ, 1995. С.46-47.

    11 Дональд Гатри. Введение в Новый Завет. Санкт-Петербург: Библия для Всех, 1996. С.261.

    12 Иосиф бен-Шломо. Введение в философию иудаизма. Иерусалим: Тарбут, 1994. С.6.

    13 John Lihtfoot, A Commentary on the New Testament from the Talmud and Hebraica, 4 vols., 3-d vol., 2-d ed. ([N.P.]: Hendrickson, 1995), 237-238.

    14 John Lightfoot, 237.

    15 John Lihtfoot, 238.

    16 Jacob Neusner & Bruce Chilton. Jewish-Christian Debates. God, Kingdom, Messiah (Minneapolis: Fortress Press, 1988), 20.

    17 Леон Моррис, Теология Нового Завета. Санкт-Петербург: Библия для Всех, 1995. С.263.

    18 Edmond Jacob. The Spirit and the Word// The Flowering of the Old Testament Theology. Ed. by Ben. C. Ollenburger (Winnona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 1992).

    19 Jacob, 164.

    20 Albertz Rainer. A History of Israelite Religion in the Old Testament Period. 2 vols., 1-st vol., (Lonisville, Kentucky: Westminster/ John Knox Press, 1994), 56.

    21 То, что в языческих религиях участие слова в деяниях божества имело фрагментарный характер, в отличие от религии древнего Израиля, свидетельствуют и исследования ближневосточных текстов. Так, Джеймс Хастинг (James Hasting) приводит цитату из вавилонского гимна богу Сину, где упоминается сила божественного слова.

    Когда слово твое прозвучит в небесах,

    Все ангелы небес соберутся для поклонения пред тобою…

    Твое слово делает тучными стойла и погреба,

    Оно взращивает живые творения.

    Однако, это упоминание божественного слова в языческом тексте не может идти ни в какие сравнения с концепцией Слова Божия в Библии. См. Ecyclopedia of Religion and Ethics, XII vols., vol. VI, ed. by James Hasting (New York: Charles Scribner’s Sons, 1922), 251-252.



    22 Ипостасическая функция – здесь: функция Слова представлять Бога, Его присутствие, Его деяния.

    23 Jacob, 167-168.

    24 Jacob, 168.

    2524 «Имя Мое во внутренности Его» - форма выражения идентичности. Вестминстерский Библейский Словарь объясняет это выражение как означающее то, что в Ангеле открылось величие и могущество Бога. См. The Westminster Dictionary of the Bible. By Jh. D. Davis, rev. ed. (Philadelphia: The Westminster Press, 1944), 418.

    26 .טיק, א״דרת ןעיוו .יעיבר קלח תוהאק לארשי ךורע, לאיחי וניבר ןב ןתנ וניבר תאמ, םלשה ךורע רפס

    27 См. Иустин, Диалог, 75.

    28 Robert B. Girdlestone. Synonyms of the Old Testament Their Bearing on Christian Doctrine. Donald R. White ed., 3-rd ed. (Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1983), 54.

    29 Barry L. Bandstra. Reading the Old Testament. An Introducion to the Hebrew Bible. ([N.P.]: Wadsworth Publishing Company, 1969), 117-118.

    30 John Lihtfoot, 237.

    31 A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, William Holladay ed. (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1988), 242-243.

    32 Рабби Моше Вейсман. Мидраш рассказывает. Шмот, книга 1-я. Иерусалим: Швут Ами, 1990. С.36-37.

    33 א״ע וס, 1861, גרבמעל .ילבב דומלת ןמ הגיגח תכסמ

    34 Еврейская Энциклопедия, том 10-й, 922. Этот же отрывок приводится в Талмуде, трактат Сангедрин 38 б.

    ב״ע חל ןירדהוס



    35 Еврейская Энциклопедия, том 10-й, 922.

    36 ביבא־לת ״ריבד״ תאצוה ג־א םיקלח יקצינבר .ח ו קילאיב .נ ח ידי־לע תושרופמו םינינעה יפל תורודס םישרדמבו דומלתבש תודגאה רחבמ הדגאה רפס

    37 Ристо Сантала, 76.

    38 Ристо Сантала, 76-77.

    39 The Book of Joshua, A New English Translation of the Text and Rashi, with a Commentary Digest (New York: The Judaica Press INC,1992), 35-36.

    40 א״דכ תומש ןתנוי םוגרת

    41 Рабби Моше Вейсман. Мидраш рассказывает. Берейшит, книга 1-я. Иерусалим: Швут Ами, 1990.С 204-208.

    42 Millar Borrows. The Dead Sea Scrolls (New York: The Viking Press, 1960), 399.

    Коьрта
    Контакты

        Главная страница


    Теофания (богоявление) и ее интерпретация в таргумах и талмуде

    Скачать 223.13 Kb.