• Материалы международной научно-практической конференции
  • Раздел I. Историко-культурное наследие России



  • страница1/21
    Дата11.10.2018
    Размер5.03 Mb.
    ТипСборник

    Выпуск №8 историко-культурный и экономический потенциал россии: наследие и современность


      1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   21

    МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РФ

    ФИЛИАЛ РОССИЙСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО ГУМАНИТАРНОГО УНИВЕРСИТЕТА В Г. ВЕЛИКИЙ НОВГОРОД

    ГОСУДАРСТВЕННЫЙ АРХИВ НОВГОРОДСКОЙ ОБЛАСТИ
    ЗАПИСКИ ФИЛИАЛА РГГУ В Г. ВЕЛИКИЙ НОВГОРОД

    Выпуск № 8

    ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНЫЙ И ЭКОНОМИЧЕСКИЙ ПОТЕНЦИАЛ РОССИИ: НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ

    Материалы международной научно-практической конференции

    20 – 21 мая 2010 года

    Посвящается 65-летию Победы в Великой Отечественной войне



    Великий Новгород

    2010

    ББК


    Редакционная коллегия: Е.М. Краснопевцев

    Е.А. Гаричева

    С.А. Рымарь

    А.Э. Дубоносова

    С.Д. Трифонов
    Рецензент: доктор филологических наук, профессор Новгородского государственного университета имени Ярослава Мудрого А.В. Моторин

    Записки Филиала РГГУ в г. Великий Новгород. Выпуск 8. Историко-культурный и экономический потенциал России: наследие и современность: Материалы международной научно-практической конференции / Филиал РГГУ в г. Великий Новгород. Великий Новгород: типография «Виконт», 2010. – с.


    Сборник содержит материалы Международной научно-практической конференции «Историко-культурный и экономический потенциал России: наследие и современность», посвященной 65-летию Победы в Великой Отечественной войне. В статьях рассмотрены важные проблемы современной гуманитарной науки, обозначены перспективы развития российского общества. Материалы сборника могут быть полезны преподавателям, аспирантам, студентам и всем, кто интересуется вопросами истории, культуры, словесности, экономики, юриспруденции, архивного дела России и краеведения.

    СОДЕРЖАНИЕ

    Раздел I. Историко-культурное наследие России



    Барсова Т.Е. Ценности – старые и новые – как основа социокультурной идентичности Российского общества (Великий Новгород)………………………3

    Сергеева Е.В. Вероисповедание и проблемы идентичности (Великий Новгород)…………………………………………………………………………...12

    Кутковой В.С. Проблема языка и стиля в церковном изобразительном искусстве (Великий Новгород)……………………………………………………20

    Акимова Э. Н. Рукописные книги как часть историко-культурного наследия (палеографический анализ конволюта XVII века) (Саранск)……………………………………………………………………………27

    Тимонина О.Ю. Шитые обрядовые полотенца как культурно-историческое и духовное наследие русского народа (Великий Новгород)...…………………………………………………………………………31

    Рябов А.А. Социокультурное преображение жизни
    (на примере деятельности св. Тихона Задонского по управлению Воронежской епархией) (Великий Новгород)……………………………………………………40

    Мартынов А.В. Социокультурные искания в дискурсе Русского Зарубежья (Москва)………………………………………………………………..45

    Новокшонова М.В. Культурно-исторический потенциал Окуловского района (Великий Новгород)……………………………………………………….50

    Григорьева Н.В. Усадебные парки северной части Приильменской низменности (Новгородский, Маловишерский, Чудовский районы) (Великий Новгород)…………………………………………………………………………54

    Раздел 2. Современные проблемы источниковедения, архивоведения, историографии

    Киселев М.Ю. Система научно-справочного аппарата архива РАН: история создания и перспективы развития (Москва)……………………………59

    Матвеев О.В. Литературное произведение как исторический источник (постановка проблемы) (Великий Новгород)…………………………………….66

    Чернов О.А. Мемуары современников как источник по дипломатической деятельности Н.В. Чарыкова в Турции (Самара)………………………………74

    Кулегин А.М. Следственный альбом «Смерть Григория Распутина» из коллекции ГМПИР как исторический источник» (Санкт-Петербург)…………78


    Трифонов С.Д. Интернирование польских граждан в лагеря ГУПВИ НКВД-МВД СССР в 1944-1945 года: проблема научного исследования или объект политических спекуляций (Великий Новгород)…………………………85
    Снытко О.В. Уникальные документы Государственного архива Новгородской области (Великий Новгород)……………………………………100

    Соболева И.Р. Архивная выставка. Прошлое и настоящее (по материалам работ отдела использования документов) (Великий Новгород)……………….104

    Рядченко Е.А. Архив фирмы: быть или не быть? К вопросу обеспечения сохранности документов негосударственных организаций (Тольятти)………109
    Раздел 3. Роль права и правовых институтов в истории России и в современном обществе

    Самылина И. Н. Совесть как правовая и нравственная категория (Великий Новгород)………………………………………………………………114

    Пчелинцев Э.А., Кускова С.М. Правовые основы многонационального государства Российской Федерации (Электросталь)…………………………119

    Ильинская М.Н. Правовые аспекты предпринимательства (Великий Новгород)…………………………………………………………………………124

    Дорошенко Т.Н. Становление и развитие законодательства о земельном учете в Российском государстве (Великий Новгород)…………………………131

    Безус Н. Б. Из истории становления арбитражного суда в России (Великий Новгород)………………………………………………………………136

    Дубоносова А.Э. Правовая защита несовершеннолетних и профилактика детской и подростковой преступности в первые десятилетия становления Советской власти (Великий Новгород)………………………………………...143

    Калпинская О.Е. Практика предупреждения жестокого обращения с детьми (Великий Новгород)……………………………………………………146

    Грохотова В.В. Правовые основы дела «Грузия против России» в ЕСПЧ (Великий Новгород)…………………………………………………………….154

    Макарова Е.А. Смешанная система правления: российская и европейские конституционные модели (Великий Новгород)………………..159

    Андреева Л.А. Последствия недействительности сделок в условиях рейдинга (Великий Новгород)……………………………………………………163

    Клюбин С. Н. Совершенствование системы делопроизводства в прокуратуре Великого Новгорода (Великий Новгород)……………………….169
    Раздел 4. Текст как средство коммуникации: история и современность
    Табаченко Л. В. Приставочные позиционные глаголы: праславянское или старославянское наследие? (Ростов-на-Дону)……………………………176

    Дидковская В. Г. Библейские фразеологизмы в современной речи (Великий Новгород)………………………………………………………………181

    Долганов Д. А. Отражение в языке официального документа некоторых изменений развития управленческой сферы (Самара)…………………………185

    Благов Ю. В. Процесс межкультурной коммуникации и его восприятие (Тольятти)………………………………………………………………………….190

    Шмелева Т.В. Портретирование как стратегия лингвистического исследования (Великий Новгород)………………………………………………193

    Каминская Т.Л. Трансформация адресата массовой коммуникации: взгляд из региона (Великий Новгород)…………………………………………198

    Василенко И.В. Юбилей Великого Новгорода: полгода спустя (опыт анализа контента новгородских сайтов) (Великий Новгород)…………………204

    Трофимова Е. А. Философия языка – символ нашей жизни (Электросталь)…………………………………………………………………..208

    Раздел 5. Историко-литературное наследие России
    Гаричева Е.А. Методология интерпретации текста в отечественной науке (Великий Новгород)………………………………………………………………212

    Абрамовская И.С. Проблема «локального текста» в русской литературе XIX века (на материале новгородского текста). (Великий Новгород)……….218

    Зябрева Г.А. Крымские «корни» историософии Ф.М. Достоевского (Симферополь, Украина)…………………………………………………………225

    Ярышева И. С. Воспоминания А.Г. Достоевской: об истории текста (Петрозаводск)……..……………………………………………………………..230

    Кустовская М.А. «Мать-земля» как сакральный символ «живой жизни» у Ф.М. Достоевского (Евпатория, Украина)………………………………………237

    Капустина С.В. Творческая репрезентация концепта «богатырства» Н.В. Гоголем и Ф.М. Достоевским (Симферополь, Украина)………………………241

    Башкиров Д.Л. «Эстетика старости» в русской прозе второй половины XIX века (Минск, Белоруссия)…………………………………………………..248

    Лепахин В. В. Вокруг иконы и позади нее. Сказание о чудотворном образе в рассказе В.Г. Короленко (Сегед, Венгрия)……………………………259
    Пахарева Т.А. Типологические параллели культуры европейского Средневековья и русской литературы серебряного века (Киев, Украина)……281

    Апанович Ф. Заметки об образе библейского Адама в стихотворениях Николая Гумилева (Гданьск, Польша)…………………………………………..287

    Раздел 6. Историческое краеведение
    Панкратова О.Б. «Краеведение – дело, значение которого не может быть преувеличено…» (Кострома)……………………………………………………295
    Соколова А.А. Краеведческая информация: от народного термина к «неографии» (Санкт-Петербург)…………………………………………………300

    Бородкин А. В. Новгородские, костромские и вологодские старообрядцы-капитоны в конце XVII века (Ярославль)………………………307

    Наградов И.С. Поло-возрастной состав старообрядческих общин Верхнего Поволжья в конце XIX - начале XX вв. (на примере общины федосеевцев Нерехтского уезда Костромской губернии и общины спасцев Пошехонского уезда Ярославской области (Кострома)………………………311

    Васильев Я.А. Участие женщин Новгородской губернии в сберегательном деле и другие примеры их эмансипации во второй половине XIX – начале XX века (Великий Новгород)…………………………………………………………………………315

    Авсеенко Ю.Э. Возникновение и развитие Боровичского огнеупорного производства: 1904-1922 гг. (Великий Новгород)…………………………….320

    Сусанина А.П. НЭП в новгородской деревне (по фондам ГАНО) (Великий Новгород)……………………………………………………………..324
    Раздел 7. Социально-политические и педагогические проблемы России: история и современность

    Олигеров Н. Р. Несбывшиеся планы фашистской Германии (Великий Новгород)…………………………………………………………………………332

    Богатов В.В. Патриотическое воспитание граждан в контексте национальной безопасности РФ (Кострома)……………………………………333

    Курносов В.В. Борьба идей в вопросах планирования финансового обеспечения индустриализации СССР в 1920-е годы (Великий Новгород)…..338

    Пахарев А.Д. Политические режимы России и Украины: постсоветский аспект (Киев, Украина)……………………………………………………….......342

    Пчелинцева М.В., Шахова Ю.А. История педагогической мысли в России и ее современное состояние (Электросталь)……………………………348

    Бузулуцкая С.А. Язык общения в Ганзейском союзе (Великий Новгород)………………………………………………………………………….352

    Никитина Н.И. Новгородское женское епархиальное училище (Великий Новгород)………………………………………………………………………….360

    Павлова А.А. Совершенствование методов и форм обучения иностранного языка в контексте компетентностного подхода в высшем образовании (Великий Новгород)………………………………………………..368

    Борисова М. П. Использование моделей оценки РОС на уровне регионов (Георгиевск)………………………………………………………………………372

    Соколова М.Е. Социальное самочувствие персонала организации: сущность, структура, социодинамика (Самара)………………………………..378

    Сведения об авторах……………………………………………………..384

    Раздел I. Историко-культурное наследие России


    Барсова Т.Е.
    ЦЕННОСТИ - СТАРЫЕ И НОВЫЕ - КАК ОСНОВА СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ РОССИЙСКОГО ОБЩЕСТВА.
    Россия 21 века так же, как и 100 лет назад, стоит перед выбором модели исторического развития. Еще в прошлом веке русские философы пытались понять: кто мы, в чем смысл существования и предназначение нашей нации. Сегодня в условиях глобализационного вовлечения большей части планеты в единое экономическое пространство цивилизационное самоопределение, - по-настоящему, проблема. Она не нова для нас, но актуальна.

    Глобализация вносит свои коррективы и вызовы в понимание идентичности. Если прежде для России, в частности, важны были, по меньшей мере, национальная и цивилизационная идентичности, то сегодня говорят о размывании основ национальной идентичности, о возможности замены ее глобальной, наднациональной, общеевропейской, региональной и т.д.

    Россия давно и постоянно находится в межкультурном взаимодействии с другими народами Запада, и Востока. К тому располагает и ее географическое и геополитическое положение. Еще Чаадаев связывал проблему ее идентичности с положением в цивилизационном коридоре между Западом и Востоком. А Владимир Соловьев призывал в споре Востока и Запада не занимать ни одну из сторон, а выполнять посредническую примиренческую роль. Ни Запад, с его эгоизмом и анархией, ни Восток, с его деспотизмом, не органичны для русской культуры. Основу национального самосознания составляют, по мнению Соловьева, единство и свобода внутри него, что обозначается термином соборность.

    . С. Хантингтон подчеркивает, что ответ на вопрос «Кто мы такие?» ищут японцы, иранцы, китайцы. Им увлечены в Южной Африке, Сирии, Бразилии, Алжире, Турции, Германии и т.д.1. На вызовы глобализации могут быть разные ответы - от идеи глобального гражданства (Хабермас) до идеи европейского или регионального гражданства. Понятно, что в основе таких ответов должен быть межкультурный диалог, взаимопонимание, взаимоуважение народов и индивидов.

    Философско-культурное осмысление идентичности России в современной цивилизации традиционно осуществляется в нашей литературе в терминах западничества (либерализма, демократизма) и в терминах самобытничества (славянофильства, почвенничества, русского византизма, евразийства). Подвергаются исследованию духовные ценности и идеалы, особенности национального характера, жизненного уклада и образа жизни. Опору национального самосознания искали в русской идее мессианского предназначения России, в идее русской революции и русского социализма, в идее русского космизма и т.д. Спор западников и славянофилов вроде бы закончился к 20 веку, его выиграли западники, но поиск национальной идеи продолжается, поскольку есть соответствующий социальный запрос.

    В какой мере актуально сегодня духовное наследие русских мыслителей?

    Понятно, что цивилизационная идентичность России связана с восточно-европейской христианской цивилизацией, а геополитически – Россия – это Евразия. Исторически эти начала переплетались. Но они не должны подменять друг друга. Кара-Мурза А.А. видит опасности в их смешении: неоправданно выдавать геополитический императив совместного проживания культурно различных народов за особый тип цивилизационной общности. Цивилизационные корни России - европейские. Отрыв от них чреват культурной деградацией. Россия как европейская держава призвана отстаивать идеи гражданских прав, хозяйственной и культурной автономии личности2.

    Также опасна абсолютизация цивилизационной составляющей в ущерб геополитическим интересам России.

    Самоопределение России в мире невозможно без учета цивилизационной и геополитической сторон, что позволяет говорить о России не как о Европе, не как об Азии, а как о Европе и Азии одновременно. Сегодняшняя Россия должна учитывать и тактически и стратегически эту свою геополитическую специфику, чтобы научиться разговаривать с западом, актуализируя европейское свое начало, а с востоком – азиатское.

    Современный мир мыслится как открытая нелинейная сложная самоорганизующаяся система, в которой существенными чертами являются неопределенность, неоднозначность, вариативность, плюрализм и мультикультурализм. Общество рассматривается в терминах становления, ему имманентна модернизация и в политическом и в социально-экономическом смысле. Мы то и дело слышим от разных политиков о готовности их к «перезагрузке» отношений, к необходимости пересмотра тех или иных геополитических реалий. Вызов времени – всесторонняя модернизация российского общества. Разговоры на эту тему ведутся на всех уровнях: от обывателей до ученых и политиков.

    С чем связана социальная модернизация российского общества? С его дифференциацией, прежде всего, с трансформацией ценностей. Поскольку общество наше находится в состоянии перехода от прежней социально – экономической системы к новой, основанной на иных принципах, постольку и ценности, лежащие в его основе, должны быть переоценены. Снова, опираясь на традицию, хочется понять: кто мы такие?

    Традиционно в нашей стране базовой социальной единицей был коллектив, община, группа, в то время как западная цивилизация основывалась на индивидуализме и личностной автономии. Похоже, что эти ценности индивидуализма, так страстно критикуемые многими русскими философами 19-20 века в терминах «мещанства» (Герцен), «духовной буржуазности» (Бердяев), «эгалитарного прогресса» (Леонтьев) за приоритет материального над духовным, теперь завоевывают и наше сознание. «Духовная буржуазность» понимается Бердяевым как духовно-нравственная неразвитость, как приоритет материального над духовным, делячество, прагматизм. Эти качества органично присущи и современному экономическому человеку независимо от национальной и государственной принадлежности.

    Российская духовность основана на религии, общинной нравственности, неполитичности (русский народ, по мнению славянофилов, не любит властвовать), правовом нигилизме («русский народ любит правду, а не право»), укоренена в основах жизни, характере землепользования, необходимости спасать себя от внешней агрессии сообща.

    Достаточно трудно соединить российскую соборность (всякий за другого в ответе) и индивидуализм, эгоизм европейцев (каждый за себя). Но именно такой синтез способен (или не способен) стать нравственной основой современной модернизации России.

    В России не редкость великие переломы, потрясения в процессе которых радикально меняется власть, собственность и ее владельцы, идеология, уклад жизни, культурно-мировоззренческие ориентиры и т.д. В переломные эпохи происходит конфликт ценностей, преодолеть который можно, сформировав новую систему ценностей. Любая модернизация, кроме институциональных изменений, влечет и ментальные трансформации, связанные с верой в лучшее, прогрессивное, готовность принять изменения.

    Модернизация в России никогда не была полной. Чаадаев отзывался о сути петровских реформ в таком духе: сбрили бороды и сняли кафтаны, но в остальном все осталось прежним. Самопреобразование шло трудно. Реформы не идут и сегодня. В литературе отмечается несоответствие ценностей классического либерализма и демократии базовым ценностям национальной идентичности3 и подчеркивается непригодность западных проектов для российской почвы. Западники и славянофилы, составляющие оппозицию друг другу исторически, должны, наконец, договориться, прийти к взаимному согласию. Кара – Мурза А.А. в своей статье обращается к авторитетным суждениям Достоевского, Толстого, Франка о неделимости национальной культуры в лице Пушкина на «русскость» и «западность», о подлинном синтезе, открывающем широкие философско-исторические перспективы.

    Мыслитель-универсалист Владимир Соловьев высказывал идею о синтезе Востока и Запада в России. Сам по себе Запад анархичен и эгоистичен, Восток – деспотичен. Снятие этих крайностей и объединение единства и свободы в высшем синтезе произойдет, по его мнению, в России. По-видимому, качество этого синтеза в современной России оставляет желать лучшего. Сегодняшняя Россия не столько дает жизненно важные уроки Западу, как об этом писал Чаадаев, сколько берет их у него, попадая в плен западных идеологий (марксизм, либерализм).

    Извлекая уроки из собственных цивилизационных побед и поражений, следует признать, что нельзя выйти из кризиса в сфере экономики, игнорируя культурные основы, основы социокультурной и национальной идентичности общества и индивидов.

    Размышляя о судьбах современного бизнеса и сравнивая разные стили управления, основанные на разных ценностях, Нещадин А.А. отличает американский бизнес, ориентированный на прибыль, от бизнеса европейского, где ценна способность договариваться с обществом. Соответственно, самоцелью развития американского общества будет личность; а европейского – учет многих крупных корпоративных групп.

    В конфуцианской китайской системе человек ценен как часть целого, и истинная выгода представляется как сочетание личной выгоды и общественной. Россия же, по мнению Нещадина, только вырабатывает в процессе реформирования общества систему ценностей, соответствующую современным социокультурным и политико – экономическим реалиям4.

    Многие исследователи в разное время отмечали чрезвычайную терпеливость, может быть, переходящую во всетерпимость, (что открывало ворота вседозволенности), российского этноса, патерналистские отношения личности и государства, связанные с верой в добрую власть и необходимость ее заботы о гражданах. Выработался такой пассивный, если говорить языком Фромма, тип социального характера, связанный с неспособностью и нежеланием принимать самостоятельные решения, действия, ориентированный на ожидание помощи извне (будь то государство или иные институты).

    Исторически западный человек – деятель, активность его направлена вовне, на обустройство среды обитания, а русский - скорее примиритель, пытающийся найти в себе внутреннюю правду, ибо без нее и внешняя бессмысленна. Для западного человека важен при достижении цели результат, а россиянина больше волнует ценность, стоящая за ним.

    Западный человек осуществляет модернизацию общества, ориентируясь на широкую поддержку снизу, тщательно подготавливая государственный организм к эволюционным изменениям. В России исторически модернизация осуществлялась через мобилизацию всех сил и ресурсов силовым актом высшей воли, т.е. сверху без всякой подготовленной опоры снизу. Инициатива в принятии решений, а также контроль за их исполнением принадлежали государству. Цена такой модернизации очень высока.

    Нравственной основой модернизации современной России может быть общность интересов разных социальных, этнических, конфессиональных, политических слоев и групп. Но для этого, как призывал еще Чаадаев, нужно заняться воспитанием «домашней нравственности народов».

    Время диктует необходимость появления новых форм жизни, способов деятельности и соответственно новых ценностей. Можно, пожалуй, уже сказать, что индивидуалистические западные ценности в нашей стране проникли довольно глубоко в сознание общества (в явной и стыдливой форме). Советский коллективизм утратил свой мобилизационный потенциал еще в перестроечные годы. Одновременно с ним разрушены и многие ценности позитивного содержания: всечеловечность, патриотизм, готовность постоять за общее дело, историческая память, духовность.

    Ценности гражданского общества: свобода, ответственность, долг, собственность составляют основу гражданской идентичности. У нас есть организации гражданского общества с определенной степенью влияния на государство, но нет еще гражданской идентичности как гражданской свободы, ответственности, гражданской активности.


    Источники:
    1. Кара-Мурза А.А. Кризис идентичности в современной России: возможности преодоления// http://www.philosophy.ru/iphras/library/reform/06.htm

    2. Мотрошилова Н.В. О современном понятии гражданского общества // Вопросы философии. 2009. № 6. С.12-32.

    3. Нещадин А.А. Социально-экономическое развитие: национальные особенности и коллективное бессознательное // Философские науки. 2009. №3. С. 7-11.

    4. Хантингтон С. Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности. М., 2004.

    5. Козин Н.Г. Искушение либерализмом // Вопросы философии. 2006. №9. С.47-66.

    Сергеева Е.В.


    ВЕРОИСПОВЕДАНИЕ И ПРОБЛЕМЫ ИДЕНТИЧНОСТИ
    Весной 2010 г. по телевидению прошла передача «Пусть говорят», в которой обсуждалось чудовищное убийство, произошедшее в Санкт-Петербурге около года назад. В дискуссии принимала участие мать одного из молодых людей, чей внешний вид и принципиальное непонимание чудовищности того, что совершил ее сын, вызвали почти единодушное осуждение присутствующих. К моему удивлению, в какой-то момент, защищаясь от достаточно агрессивной реакции аудитории, эта женщина произнесла: «Я православная, и сына своего растила как православного». При этом ничто ни в ее поведении, ни в одежде, ни в декларируемой системе ценностей не позволило бы заподозрить ее даже в малейшей степени религиозности.

    Почему в наше время признание своего вероисповедания стало такой расхожей монетой, что по существу утратило смысл? Чем отличается признание вероисповедности и религиозная идентичность? И какие последствия непонимание этих различий может иметь для современной культуры? Занимаясь историей древнего христианства, я специально обращалась к подобным вопросам в контексте истории Древнего Рима. Но достаточно неожиданно для меня в последнее время эта тема приобрела совершенно внеакадемическую актуальность.

    Вероисповедание как часть государственной идентичности имеет в нашей стране глубокие исторические корни. Еще в XIX в. это использовалось в государственной идеологии, когда теория «официальной народности», предложенная графом С.С. Уваровым, стала пропагандироваться на всех уровнях. Позднее религиозную основу национальной культуры успешно эксплуатировали большевики, используя православную терминологию (достаточно вспомнить знаменитые ленинские «заветы») и принципы аргументации; в результате принадлежность к правящей партии становится таким же обязательным формальным критерием поддержки официального образа жизни, как за несколько десятилетий до того – принадлежность к православию.

    После падения Советской власти происходит постепенное восстановление позиций церкви, причем большинство людей по-прежнему не задумываются о глубинных основаниях религиозности, по сути, просто примыкая к «правящему большинству». Принципиальной особенностью современной российской православной культуры при этом становится преобладание среди верующих неофитов, а отсутствие в современном православии института катехумената, призванного ознакомить новообращенного с основами вероучения и образа жизни, нарушает даже те хрупкие основы преемственности, которые смогло сохранить наше общество. Среди неофитов, в свою очередь, выделяются две основные категории: крайние ортодоксы, стремящиеся к реализации максим христианского образа жизни, и формально обращенные, подобные героине телесюжета, даже поверхностно не знакомые с требованиями религии, к числу последователей которой они себя относят.

    Эта ситуация заставляет нас обратиться к очевидной аналогии между существующим положением вещей и временами античного христианства, когда основу христианских общин в Средиземноморье составляли представители первого поколения христиан, а особый христианский образ жизни находился еще в процессе становления. В настоящем докладе мне хотелось бы высказать несколько наблюдений о том, на каких уровнях должна пройти реализация религиозной идентичности для того, чтобы вероисповедание перестало быть исключительно формальным признаком принадлежности к официальной идеологии.

    Первый уровень конструирования идентичности, который наиболее очевиден стороннему наблюдателю, – это организационный уровень, или уровень социальных институтов. Церковная организация в том виде, в котором она в настоящее время существует, – продукт многовековой институциональной эволюции, и, в абсолютном большинстве случаев, рядовой верующий лишь присоединяется к уже имеющимся институтам, не имея ни возможности, ни намерения трансформировать их тем или иным образом. Для античного христианства ситуация складывалась несколько иначе, поскольку институты церкви находились в процессе становления, а «завершенного проектного решения» не существовало. Но поиск сценария осуществлялся на уровне лидеров общин, и рядовые верующие принимали минимальное участие в данном процессе.

    В значительно большей мере рядовых христиан той эпохи затрагивали проблемы формирования новых ритуальных практик. Так таинство крещения становится ключевым ритуалом перехода, заместившим вытесненный иудейский обряд обрезания, евхаристия – центральным событием, размечавшим течение жизни христианина. Однако и в этой сфере рядовой христианин остается своего рода «реципиентом», воспринимая нормы, диктуемые ему церковными лидерами как нечто безусловное.

    Однако есть и третий уровень самоидентификации, который имеет наибольшее значение для любого обывателя, поскольку он предполагает личную ответственность за совершение или несовершение определенных действий и реализуется без прямого давления со стороны авторитетов: уровень повседневных практик. К числу таких практик относится любое действие христианина, как прямо наполненное символическим смыслом, так и то, которое кажется окружающим простым обиходным поступком. К числу первых относится, например, обычай осенять себя крестным знамением.

    Этот обычай восходит к одному из мест в Книге пророка Иезекиля, где в описании гибели Иерусалима говорится о том, что каждый христианин отмечен особым знаком: «И сказал ему Господь: пройди по Иерусалиму и начертай знак (signum) на челах мужей, что стенают и скорбят обо всех злодеяниях, что творятся здесь, а затем сказал слуху моему: идите за ним по городу и разите <...>, не троньте лишь тех, кто отмечен знаком [Тау]» (Ezek. 9:4–6). Тот же знак, который мы привычно называем крестным знамением, должен повсюду отмечать жизнь христианина: «Всякий успех или благо, все, что входит или выходит, одежду, обувь, омовение, трапезы, светильники, ложа, сиденья, чем бы мы ни занимались, все мы отмечаем этим знаком» (Tert. De cor. 3.4). Помимо идеи магической защиты, которая прослеживается здесь со всей очевидностью, повторяемость значимого жеста служит еще одной цели: каждый раз, когда христианин задумывается о необходимости совершить крестное знамение, и уж тем более когда христианство столь глубоко укореняется в человеке, что он осеняет себя знаком неосознанно, по сути автоматически, когда уже не его ум, а его тело в нужные моменты уверенно повторяет нужный жест, в каждую минуту и каждую секунду своего обыденного существования христианин подтверждает верность своей религии. И этот знак, своеобразный маркер идентичности, – один из тех инструментов, при помощи которых решается очень сложная психологическая задача: в плотном потоке каждодневных дел любой христианин, даже не слишком искушенный в борьбе за спасение собственной души, не стремящийся полностью порвать с узами окружающего мира, хотя бы краешком сознания удерживает мысль о своей религиозной принадлежности.

    Не существует такого времени, не существует такого места, где «настоящий» христианин был бы свободен от этих знаков принадлежности. Поэтому христианские писатели активно обсуждают мельчайшие детали повседневной жизни: каким образом должен одеваться христианин, как он должен отходить ко сну, можно ли женщинам носить серьги, когда следует мыть руки, до или после молитвы, дозволено ли христианину ходить на свадьбу к друзьям, что делать, если рабы по обычаю украсили двери дома в честь праздника, и воистину бесконечное множество других вопросов. Сталкиваясь с этими вопросами каждую минуту своей жизни, любой христианин поневоле был втянут в решение головоломки: что имеет отношение к его вероисповеданию и, следовательно, должно соответствовать некоей «правильной» поведенческой модели, а что можно счесть второстепенным и соблюдать не со всей строгостью. Как и следует ожидать, перфекционистов, стремящихся даже в мелочах не нарушить ни одного правила, практически не существовало – в силу того простейшего обстоятельства, что не существовало и жестко предписанных правил на все случаи жизни. Наиболее существенные элементы повседневного жизненного уклада активно обсуждались отцами церкви. Например, вопрос о том, следует ли христианкам покрывать голову, стал предметом многовековой дискуссии, в которой принимали участие Тертуллиан, Киприан, Великие каппадокийцы и множество других христианских писателей. Но каким образом происходил отбор в тех случаях, когда повод для сомнений был мизерным, мы можем только предполагать – христианские источники позволяют приоткрыть лишь самый краешек завесы над историей христианской повседневности первых веков. В литературе господствует абстрактная норма, максима, к которой призывают верующих их наставники. Но характер полемики убеждает нас, что далеко не всегда практика соответствует этой норме. И на протяжении нескольких веков христианок укоряют за стремление заключать браки с выгодой для себя, пусть даже супруг окажется язычником, домовладык – за то, что из страха преследований позволяют увешивать свои двери венками в праздничные дни, горожан – за любовь к театральным зрелищам. При этом, как нам представляется, неофиты более настороженны в подобных вещах, поскольку для них приоритеты еще не ясны, и граница между сомнительным поведением и тяжким грехом представляется им более жесткой. Дети, воспитанные в христианском окружении, уже впитывают в себя определенный набор бытовых привычек, из их жизни исчезает постоянная настороженность, поскольку границы идентичности изначально сформированы их окружением. Это очевидно даже по тому обстоятельству, что большинство наиболее категоричных христианских писателей, уделявших много внимания практико-аскетическим вопросам, обратились в новую веру в зрелом возрасте, а представители тех семей, для кого христианство является традиционной религией, чаще сосредотачиваются на богословской полемике, институциональных проблемах.

    Таким образом, именно соблюдение, наряду с заповедями, неких общих «правил повседневного поведения» оказывается в античном христианстве важнейшим инструментом, при помощи которого определяются границы нового сообщества. Пренебрежение этими правилами не столько дискредитирует религиозную группу, сколько размывает ее границы, делает принадлежность к данному сообществу формальной.

    Возвращаясь к аналогии с современным обществом, замечу, что появление в современном обществе новообращенных православных, крайне сосредоточенных на соблюдении по возможности большего числа предписаний и ограничений, накладываемых Церковью, – вполне закономерный этап на пути становления религиозной идентичности; по мере стабилизации православного сообщества для большинства верующих подобный экстремизм сменяется более уравновешенным отношением к поведенческим нормам, поскольку система их ориентиров становится более определенной. Иначе обстоит дело со второй, куда более многочисленной группой верующих, самоидентифицирующих себя с православием, но при этом не стремящихся к изменению своего образа жизни. Примкнув, в силу совершенно разных обстоятельств, к православию, они вносят минимальные изменения в свой образ жизни. Эта группа чрезвычайно пестра, она объединяет как верующих, не соблюдающих все нормы христианского образа жизни, но периодически посещающих храмы и, в принципе, сориентированных на соблюдение моральных принципов, так и людей, декларирующих принадлежность к православию, но на практике не признающих никаких принципов христианства. О том, каково реальное соотношение различных категорий верующих внутри этой группы, может скорее судить не историк, а социолог. Мне лишь хотелось бы сказать, что исторический опыт показывает, что религиозное сообщество формируется именно там и тогда, где рядовые последователи вероучения сориентированы на внесение в свою повседневную жизнь определенных изменений, более или менее масштабных, и именно эти изменения служат ключевым признаком сложившейся коллективной идентичности.

    В настоящее время мы видим, что в России идет активный поиск общего начала, государственной идеи, способной сплотить наше общество, за последние два десятилетия практически утратившее как иллюзии, так и идеалы. Историческая память, один из ключевых элементов любого коллективного сознания, в значительной степени дискредитирована, и в силу противоречивости оценок, и в силу недоверия к методологии так называемой марксистко-ленинской историографии. От жарких споров о своем прошлом мы перешли к эпохе полного безразличия к нему, что легко заметить, в том числе, по результатам выпускных экзаменов (формальные результаты ЕГЭ по истории едва ли не самые низкие из всех предметов). Государственная идеология, будь то идеология державности, или идеология социального государства, воспринимается большинством как формальная, по множеству причин, о которых здесь не место и не время рассуждать. В поисках объединяющего начала общество пытается обратиться к религиозным идеалам. Однако, как я пыталась показать, вероисповедность может быть основой идентичности только в обществе, где соблюдение определенного образа жизни является безусловной нормой, вариативность допускается только на уровне большей или меньшей последовательности в соблюдении обязательных общих норм. В современной ситуации вероисповедность, при самом уважительном отношении к праву человека на свободу совести, не может и не должна быть основой идентичности нашего общества. И проблема здесь не в многоконфессиональном характере нашей страны; как ни парадоксально, результатом чрезмерных надежд, возлагаемых на православие, может стать очередная дискредитация системы ценностей вследствие неизбежного размывания самого понятия православной религиозности. На мой взгляд, более перспективным путем может и должно стать накопление (а порой – возрождение) культурного опыта, объединяющего представителей разных поколений. Не следует, например, ставить слишком рискованных экспериментов в школьных программах по литературе, стремясь в поисках ложной «модернизации» изменить состав литературных произведений, принадлежащих тому или иному автору. Как ни банален этот рецепт, дети должны узнавать те же стихи Пушкина, что с детства знакомы их родителям, использовать те же образы литературных героев, пусть иначе интерпретированные, что знакомы их бабушкам и дедушкам. Следует всемерно развивать культурный туризм, позволяющий и молодому поколению, и их родителям, увидеть исторические шедевры нашей страны. Одним словом, по моему глубокому убеждению, лучшим объединяющим началом для нашего общества в настоящих условиях может и должна стать культурная память, естественной частью (но далеко не единственным элементом) которой может выступить религиозная традиция.
    Кутковой В.С.
    Проблема языка и стиля

    в церковном изобразительном искусстве


    Из соображений экономии места, оставляю в стороне историю вопроса. Тем более, я уже касался ее в других работах,5 интересующиеся могут их прочитать.

    С самого начала необходимо задать вопрос по существу: что такое язык и стиль иконы? Где проходит граница между ними и как ее определить? К сожалению, об этом иконоведы высказывались недостаточно, а иногда и не совсем четко, как хотелось бы. Приведу широко известную цитату Л.А. Успенского, особенно часто встречающуюся в статьях православных авторов: «”Стиль” иконы был достоянием всего христианского мира на протяжении 1000 лет его истории, как на Востоке, так и на Западе: другого “стиля” не было. И весь путь его есть лишь раскрытие и уточнение его художественного языка, или же, наоборот: его спад и отступление от него. Потому что сам этот “стиль” и чистота его обуславливается Православием, более или менее целостным усвоением откровения. И язык этот естественно подвержен изменениям, но изменениям внутри иконного “стиля”, как мы видим это на протяжении почти двух тысячелетней его истории».6

    Обращают на себя внимание сразу несколько противоречий. Сначала говорится, что стиль иконы «един и неизменен», но в нем есть язык, который подвержен изменениям, причем именно внутри этого единого стиля. И здесь возникают сомнения. Опуская логические погрешности, правильнее было бы говорить, наверное, о сравнительной неизменности языка, внутри которого изменяется иконный стиль. Если прибегнуть к аналогии в литературе, то древнерусский язык оставался относительно имеющихся стилей в нем намного устойчивей. Стабилен язык культа, поэтому церковнославянский и латинский языки остаются богослужебными, а не разговорными, т.е. фактически неизменными (во всяком случае, развитие церковнославянского языка шло внутри собственной системы, а не за счет влияния других систем; сейчас, правда, пытаются такое влияние ему навязать). М.В. Ломоносов восклицал: «…Так-то не вдруг переменяются языки! Так-то не постоянно!».7 Непонятно у Л.А. Успенского и другое: если «”Стиль” иконы был достоянием всего христианского мира на протяжении 1000 лет его истории», то каким образом язык был подвержен изменениям внутри этого стиля «на протяжении почти двух тысячелетней его истории»?

    И все-таки нередко стиль выступает синонимом языка, и, наоборот, под словом «язык» понимается стиль. В этом случае границы между ними определить не просто, ибо грани довольно стерты. Литературоведческие выражения «язык мастера» и «народный язык» тому свидетельство. Отсюда следует, что нам необходимо хотя бы кратко остановиться на специфических особенностях стиля и языка. Под стилем принято иметь в виду общность образной системы, средств художественной выразительности, тех или иных приемов, характерных для художника, школы, эпохи. А язык есть средство межличностного общения, а также нации и народов.8 Язык, в известной мере, даже является «орудием мышления». Однако без мышления не может быть и стиля. Поэтому во избежание путаницы предлагаю считать стилем такое единство образа мышления (христианского) и способа отображения мира (духовного), когда мышление и отображение находятся между собой в неразрывной, гармоничной связи. Стиль становится тем совершенней, чем художник целостней как личность.

    Единством и связью относительно стиля особенно отличались древнерусские иконописцы-исихасты. Иисусова молитва направляла мышление горе, а Дух Святой даровал способности видеть и находить средства отображения небесного. Это и можно расценивать как истинное христианское мировоз-зрение, запечатленное на иконе. Отсюда некоторые исследователи совершенно справедливо считают стиль органично связанным с мировоззрением. Н.М. Тарабукин писал, например: «Стиль — понятие историческое и, тем самым, относительное. Искусство в своем историческом развитии проходит сложную стилистическую эволюцию, которая вполне закономерна, поскольку само искусство является частью культуры в ее целом. Смена стилей обусловлена сменой мировоззрений, ибо стиль есть формальное выражение мировоззрения. Мировоззрение в иконописи — как мировоззрение христианства — едино».9 Сходным образом о стиле высказывались А.Ф. Лосев, Д.С. Лихачев, Г.А. Гуковский и др.

    И коль в иконописи язык и стиль взаимно обусловлены православным мировоззрением, то в случае искажения языка неминуемо наступают соответствующие последствия и для стиля, и наоборот, если в стиль привносится нечто чуждое православному мироощущению, то не избежать и искажений языка. Стабильность языка, которую Л.А.Успенский имел в виду под выражением «”стиль” иконы», объяснима стабильностью православного миропонимания. Образ мышления оставался христианским, но уточнялись, а потом начали эволюционировать способы отображения мира. И даже эта эволюция со временем начинала отражаться на образе мышления. Стало быть, и в стиле, и в языке происходят мировоззренческие изменения; более конкретно — вероисповедные, вероучительные.



    Необходимо несколько слов сказать о мастерстве и художественности. Вопрос о них для иконописи не первостепенный, ибо икона почитается по имени первообраза, поскольку честь, воздаваемая образу, восходит к первообразу, т.е. святому, запечатленному на ней, а не ценится только по причине искусства иконописца. Однако означает ли это, что Церковь относилась безучастно к личности художника? Нет, она уделяла мастерам особое внимание. На VII Вселенском соборе Отцы с возмущением говорили об иконоборцах, относившихся с презрением к талантам и мудрости изографов: «И так как они дошли до верха невежества и коварства, то пусть из божественного Писания услышат, как восхваляется в нем мудрость, дарованная естеству нашему Создателем нашим Богом, подающим великие дары. — Так в книге Иова говорит Бог: кто дал есть женам ткания мудрость? (Иов. 38: 36). Также божественное писание свидетельствует, что Богом дарована была премудрость Веселеилу во всяком архитектурном знании».10 На первый взгляд, Отцы противоречат сами себе, поскольку буквально через одно выступление произносится на Соборе следующее: «Иконописание есть изобретение и предание их (т.е. древних отцов, исполненных Духа Святого. — В.К.), а не живописца. Живописцу принадлежит только техническая сторона дела, а самое учреждение очевидно зависело от святых отцов».11 Слово «учреждение» в Деяниях обозначено греч. di£taxij, которое отцом Павлом Флоренским переводится как построение, композиция, вообще художественная форма; но существуют и другие его значения: расположение, духовное настроение, устройство, распоряжение, приказание, завещание, устав. Скорее всего, Отцы завещали идейную составляющую иконы (в данном случае, «идейную» — от греч. ide‹n «видеть»), а эстетическую — они оставляли как раз изографам. Но находилась ли эта «эстетика» вне богословия? Разумеется, нет. Ибо «техническая сторона дела» отнюдь не заключается только в тщательном соблюдении рецептуры красок, золочения и левкаса, что сегодня принято понимать под данным выражением. Греческое слово tecn…thj апостол Павел употребляет в значении «художник» по отношению к самому Творцу мира, когда пишет об ожидании Авраамом «города, имеющего основание, которого художник и строитель Бог» (Евр. 11: 10). Если di£taxij — лишь построение, композиция, то кто же диктовал Богу художественную форму, план города, упоминаемого апостолом? Как Бог мог оставаться без и вне Своего Слова? Это исключено. По мнению Л.А. Успенского, роль Отцов заключалась в выработке догматической основы иконописания, а «художественный его аспект принадлежит художнику».12 Добавим: «художественный аспект» мало того, что не обходился без богословия, но он не обходился и без молитвенной аскезы. Из истории богословия хорошо известно о строгих анахоретах как лучших художниках, творивших молитву — художество из художеств. Но мы говорим все-таки о тех аскетах-молчальниках, которые взялись за кисть.

    Отцы обеспечивали соборный характер иконописного языка. Само понятие языка подразумевает определенную коммуникативность, но задача священного языка — сообщать незамутненными средствами о Божественном. Вот здесь как раз и нужен глаз для недопущения и устранения привнесений извне. Но это не диктат Отцами стиля, хотя иконописцы сами отчетливо понимали, что у Церкви не может быть стилистической разноголосицы. Вспомним цитированные выше слова Н.М. Тарабукина. «Плюрализм» стилей в иконописи может обернуться ее концом. Ибо новый стиль вынудит появление и нового языка, а это будет прямым свидетельством нового мировоззрения. Именно потому, с одной стороны, необходим святоотеческий di£taxij, а с другой — строгая аскеза иконописца.

    Фактор духа диктует и рождение так называемых «больших стилей». Только то общество, которое исповедует единые духовные ценности, которое устремлено к одной судьбоносной цели, — способно на создание больших стилей, наиболее полно выражающих свою эпоху. Подтверждения чему можно найти даже в язычестве с его ложными богами, начиная со спиритуализма египетского искусства и кончая советским конструктивизмом. И, напротив, если общество в своих настроениях и устремлениях довольно «плюралистично», что мы видим на примере постсоветской России, то оно обречено прозябать в бесплодности банальной эклектики. Данная закономерность ныне сказывается, к сожалению, даже в церковной ограде, а это свидетельствует о пока ущербной соборности нашего миропонимания. Поэтому богословие образа развивается преимущественно усилиями снизу. А в то же время значимые соборы расписываются, основываясь на светских вкусах. После завершения оформления первопрестольного храма Христа Спасителя заводу в Софрино теперь неизменно заказывается более 70 процентов не каноничных «живоподобных» икон.

    Сегодня тема стиля иконы весьма актуальна. И, как показывает жизнь, анализировать ее необходимо. Ситуация усугубляется тем, что некоторые иконоведы затуманивают вопрос якобы отсутствием правил, очерчивающих рамки иконописного канона и стиля (этих правил, по мнению этих исследователей, никогда в строго фиксированном виде не существовало, а потому «живоподобная» иконопись и академическая — это в каноническом отношении тоже «полноправная» икона). Однако иконописный стиль (кстати, не один византийский, но византийский — в ареале распространения византийского обряда) сложился в результате литургической практики Церкви и именно для богослужебных целей, а не по чьим-то предпочтениям или вкусам. Формирование канонов иконописного и богослужебного совпадает даже хронологически. Единство образа христианского мышления и способа отображения духовного мира (что мы условились понимать под термином «стиль») юридически прописано, конечно, быть не может, но оно не может существовать и вне православного мировоззрения. Иконный стиль априори невозможен натуралистически «живоподобный», указывающий лишь на дольнее. Если он неразрывно связан с литургией, то в нем нет места для натурализма фактур, ибо изобразительно проявляемая материя преображена.13 Да, нельзя адекватно передать красками мир, не поврежденный грехом, но можно стремиться к совершенству языка, рассказывающему о таком мире, о заповеданном преображении человечества.

    Вопрос об изображении человека становится главным. Согласимся с современным богословом М.В. Васиной, считающей, что «если конечная и единственная цель изображения — плоть Христа, а не сам Христос, благодаря плоти, то реализм уже будет натурализмом. А если позволить себе еще дальше развить логику натуралистов, то придется признать, что Христос тогда действительно не изобразим, ибо натурализм есть подражание природе и кроме как быть верным природе вещей ни на что иное неспособен».14 Все попытки некоторых искусствоведов приписать требование натурализма в иконописи Отцам VII Вселенского собора тщетны. Первым делом это опровергают сами иконописные памятники того времени, сохранившиеся до сего дня. И их достаточно, чтобы прийти к данному заключению. Но где в них натурализм? Тем не менее, у И.Л.Бусевой-Давыдовой, например, не возникает «никаких сомнений, что для составителей церковных канонов образцом была вовсе не привычная нам иконопись, а позднеантичная живопись с ее иллюзионизмом и психологизмом».15 Тогда откуда же взялась «привычная нам иконопись»? Она потому и привычна, что канонична. На Соборе, при чтении «Похвального слова святым Киру и Иоанну», принадлежащего перу Иерусалимского архиепископа Софрония, шла речь об иконе, «на которой в середине был изображен красками Господь Христос, а Матерь Христова, Владычица наша Богородица и Приснодева Мария по левую сторону Его, по правую же Иоанн креститель и предтеча того же Спасителя»,16 т.е. совершенно очевидно, что архиепископ Софроний имел в виду обычный Деисис. Из дальнейшего текста Соборного Деяния, относительно данной иконы, при всем желании, нельзя сделать никаких выводов в пользу иллюзионизма и психологизма. И это понятно. Внимание Собора привлекала не эстетика, а онтология образа: необходимо было отстоять иконопочитание, а не живописные способы изображения святых. Мы уже говорили о взаимоотношении святых Отцов и изографов: художественная сторона иконописи была оставлена иконописцам, Отцы Собора такие проблемы не решали. Поэтому нынешние попытки различных старателей натурализма извлечь для себя пользу из Деяний VII Вселенского собора носят явно необъективный характер.

    В заключение следует отметить: важнейшее предназначение иконописи — средствами искусства обнаруживать в человеке образ Божий; отсюда сама икона призвана преодолевать время, образно говоря, она несет в себе свет вечности, поэтому иконопись, как уже отмечалось, на протяжении истории подвержена наименьшим стилистическим и совсем минимальным языковым изменениям. Но можно ли считать все-таки случающиеся стилевые изменения выражением измены корневым особенностям Православия? Разумеется, нет. Ибо язык в свою очередь есть охранительное и охраняемое каноническое ядро православного духа, определяющее исходные положения национально проявленного стиля, тесно связанного, как и язык, с богослужебным обрядом поместной Церкви. Такое соотношение стиля и языка необходимо особенно подчеркнуть. Только на данной основе иконопись, обретая национальные краски и в незначительной мере — отблески той или иной эпохи, не теряет своего языка, созданного для богообщения.


    Акимова Э. Н.

      1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   21

    Коьрта
    Контакты

        Главная страница


    Выпуск №8 историко-культурный и экономический потенциал россии: наследие и современность